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Quand une communauté indigène reprend ses terres les armes à la main

Passionnant extrait du texte « Les terres communales de Santa María Ostula » qui raconte comment une communauté indigène mexicaine a réoccupé puis défendu les armes à la main des terres dont elle avait été flouée. Source :  Échos du Mexique indien et rebelle, Alèssi Dell’Umbria, éditions Rue des cascades, 2010

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Quand une communauté indigène reprend ses terres les armes à la main

Depuis le 29 juin 2009, la communauté indigène nahua de Santa María Ostula occupe 1 400 hectares de terres sur la côte Pacifique de l’État du Michoacán : « Campainento en resistencia de Xayakalán, Santa Maria Ostuki, territorio del pueblo nahua, Michoacán », annonce à l’entrée une banderole.

Xayakalán – littéralement, la terre des masques – est le nom que les indigènes donnaient jadis à ce lieu, qui fait partie des terres appartenant à la communauté indigène d’Ostula. On appelle terres communales des terres qui relèvent non pas d’une municipalité mais d’une communauté indigène, laquelle en assure la répartition à travers une assemblée. Celle d’Ostula était spoliée, depuis plusieurs décennies, par un groupe d’exploitants métis d’Aquila – commune située à quelques kilomètres au nord – qui s’étaient emparés de force des terres côtières de la communauté.

Les occupants, affiliés au Congrès national indigène (CNI), invitaient à une Asamblea nacional indigena extraordinaria les 7, 8 et 9 août 2009 (la deuxième, après celle de Vícam). « Attendu la récupération d’une importante frange de terres appartenant au peuple nahua de la côte du Michoacán sur l’océan Pacifique, la proclamation et l’exercice du droit à l’autodéfense indigène qui lui sont liés, et ce depuis le 29 juin de l’année en cours, par la communauté nahua de Santa María Ostula en alliance avec les communautés nahuas d’El Coire et de Pómaro, invitation est faite à tous nos peuples de fortifier les luttes qu’ils mènent dans le but de mettre fin à la guerre de destruction déchaînée à notre encontre et à l’encontre de la Terre-Mère… », déclare la convocation du Congrès national indigène. Xayakalán accueillit des délégations des États du Michoacán, du Guerrero, de l’Oaxaca, du Sonora, de la Basse-Californie, du Jalisco, du Durango, de Mexico et du District fédéral (DF, la capitale) ; environ deux cent cinquante délégués répondirent à l’invitation, ainsi que cent trente observateurs, principalement mexicains, mais aussi quelques Européens et Américains du Nord. De leur côté, les occupants de Xayakalán témoignèrent, tout au long de ces trois jours, d’un sens de l’hospitalité et d’une générosité qui firent honneur à tout le peuple nahua.

La communauté d’Ostula participe au CNI depuis ses débuts, et elle a envoyé des délégués aux congrès de 1996, 1998, 2001 et 2006. Elle a également reçu la Commission Sexta de l’EZLN (Armée zapatiste de libération nationale) dans le cadre de La Otra Campaña au printemps 2006.

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Les terres communales sont l’enjeu de conflits récurrents dans le centre et le sud du Mexique (1). L’expropriation des communs, qui a constitué dans les nations occidentales le préalable au développement capitaliste n’a pu s’achever au Mexique. Héritage du système colonial, qui a régi l’occupation des terres d’une autre façon que le système féodal européen, les communs lui ont survécu. Dans l’État-nation issu de l’indépendance se sont retrouvés à coexister deux modes de relation à la terre radicalement opposés. Le premier ne reconnaît qu’un droit d’usage sur une partie d’une possession commune, le second ne connaît que la propriété privée.

La Constitution mexicaine, promulguée en 1917, en plus de reconnaître les communs institue l’ejido. Pour les dirigeants constitutionnalistes d’alors, l’urgence était de clore au plus vite la période révolutionnaire, au prix d’un compromis. L’ejido, concession aux aspirations des comuneros dépossédés, élargit ainsi l’espace territorial échappant à la propriété privée.

Un récent recensement fait apparaître 27 664 ejidos et 2 278 terres communales dans tout le Mexique. Les deux font l’objet d’une attaque systématique depuis une quinzaine d’années. Ils opposent un obstacle majeur à l’objectif des gouvernements qui est de généraliser l’exploitation industrielle de la terre par de grandes entreprises multinationales. En particulier, l’agriculture vivrière et les procédés traditionnels (dont la milpa est l’expression) se localisent le plus souvent dans des terres communales ou des ejidos. Tous deux sont divisés en parcelles (qui peuvent parfois être des parcelles collectives, comme c’est le cas dans les terres occupées depuis 1994 au Chiapas), à l’exception de parties vouées à l’usage commun (bois, points d’eau, sablières et gravières). Les deux sont inaliénables et se trouvent sous la responsabilité d’une assemblée, communale ou ejidale.

L’ejido, qui était destiné aux paysans pauvres en général, indigènes comme métis, fut institué en 1917 avec des terres prélevées sur le domaine de l’État et des latifundiaires. Avec l’institution de l’ejido, des parcelles de terrain disputées par les latifundiaires aux paysans se trouvaient désormais hors d’atteinte. L’existence des terres communales, liées à une communauté indigène, remonte par contre à la couronne d’Espagne. Nombre de communautés sont dépourvues de tout papier officiel attestant de leur origine et s’appuient sur la coutume pour fonder leurs droits sur un territoire. Cette absence de trace écrite les rend plus fragiles que l’ejido face aux tentatives de spoliation : par contre, leur force réside dans le fait d’être ancrées dans une tradition séculaire plutôt que dans la loi.

Si les comuneros se trouvèrent longtemps confrontés aux grands propriétaires fonciers, depuis quelques décennies ils en viennent à s’affronter de plus en plus souvent avec de petits propriétaires métis, lesquels ne peuvent s’arroger des terres appartenant aux communautés qu’avec le soutien des autorités – pour les caciques, couvrir de telles opérations est aussi un moyen de consolider leur clientèle, sur le dos d’indigènes jugés « de toute façon bons à rien et rétifs au progrès ».

[…]

L’État du Michoacán se trouve depuis quelques années en proie à une guerre spectaculaire entre les narcotrafiquants et l’armée. Nombre de paysans, appauvris depuis une quinzaine d’années par l’ouverture du marché mexicain aux produits américains, ont fréquemment trouvé dans la culture de l’amapola et de la marijuana une issue de secours. Comme il en va dans d’autres pays d’Amérique latine avec la culture de la coca, ces paysans se trouvent à présent exploités par les narcotrafiquants, qui ont remplacé les coyotes leur achetant jadis maïs, sucre ou café. Car nul n’ignore, et surtout pas les paysans, la différence entre le prix d’achat du produit brut dans un pueblo du Michoacán et le prix de vente du produit fini dans une ville des USA.

Pour les « familles » de narcotrafiquants opérant dans le Michoacán ou dans d’autres États, le négoce du pavot et du cannabis est l’occasion de réaliser une fulgurante accumulation primitive ; le capital ainsi constitué est investi dans le tourisme et la construction, générant d’autres alliances… Il est notoire que d’importants secteurs de l’armée et des différents services de police trempent dans ce business, et que les clans qui dominent les grands partis politiques y prennent également leur part. L’actuelle guerre contre le narcotrafic est donc avant tout un règlement de comptes interne à la sphère du pouvoir. Le narcotrafic en était arrivé à prendre une importance telle qu’il menaçait l’indépendance de la classe politique : il s’agit à présent, pour le gouvernement, de le redimensionner en taillant les jambes aux narcotrafiquants les plus en vue. Simultanément, la guerre au narcotrafic permet à un État ouvertement mafieux de se blanchir aux yeux du voisin yankee, et, last but not least, d’accoutumer les Mexicains à une présence militaire quotidienne dans l’espace public. Ainsi a-t-on pu militariser en peu de temps tout le territoire national, réalisant, l’air de rien, une gigantesque opération préventive contre-insurrectionnelle.

Le Michoacán se trouve de ce fait actuellement affligé d’une très mauvaise réputation dans l’opinion publique mexicaine, c’est-à-dire auprès de ceux qui croient ce qu’on raconte à la télé. Paradoxalement, cette situation pourrait bien avoir joué en faveur des indigènes de la côte : on laisse entendre çà et là que les terres qui leur avaient été usurpées étaient sous le contrôle des narcos. À l’appui de cette hypothèse, il suffit de rappeler qu’une rumeur circulait depuis quelque temps sur le fait que les terres de Xayakalàn devaient faire l’objet d’un projet touristique – investissement typique des profits du narcotrafic -, rumeur qui a contribué à attiser l’urgence de la réappropriation, mais aussi à mettre dans l’embarras une armée officiellement déployée contre les narcos ; la route reliant Lazaro Cardenas à Colima, qui passe devant les terres occupées d’Ostula, est d’ailleurs parsemée de postes de contrôles militaires, antérieurs à l’occupation.

La question de la réappropriation de ces terres par la communauté indigène d’Ostula faisait l’objet de vifs débats à l’intérieur de celle-ci depuis un certain temps. L’assemblée des comuneros détient des titres de propriété collective dont les plus anciens sont datés de 1802-1803. En avril 1964, une résolution présidentielle portait confirmation des biens communaux pour tout le Mexique, sous condition qu’ils fussent dûment enregistrés : mais l’enregistrement de ceux d’Ostula fut entaché d’irrégularités, produisant une ordonnance confuse sur laquelle se fondèrent les accapareurs d’Aquila pour justifier leurs prétentions. La communauté nahua d’Ostula multiplia les tentatives au long de ces quarante dernières années pour récupérer les terres par des procédures juridiques, et les plaignants se firent promener de long en large jusqu’à ce qu’ils réalisent que le langage du droit n’était pas le leur.

En juin 2003, une première occupation tentait de renverser le rapport de forces ; la communauté nettoyait le terrain et y édifiait une vingtaine de maisons d’adobe avec toits de palmes. Le gouvernement finit par annoncer qu’afin d’éviter un conflit sanglant il décidait d’interdire l’accès des terres aux deux parties. En conséquence de quoi, le 1er septembre 2003, la communauté se retirait, sous la menace militaire.., et les métis d’Aquila revenaient travailler tranquillement les terres usurpées. Depuis, les voix indigènes ne cessaient de s’élever en faveur d’une nouvelle occupation. Le 26 juillet 2008, Diego Ramírez, l’un des partisans les plus actifs de cette réappropriation était assassiné ; son corps, retrouvé sur la plage au sud des terres en question, portait des traces de tortures. Enfin, au printemps 2009, le Tribunal Unitario Agrario 38, établi à Colima, rendait sur cette affaire une sentence favorable aux rancheros d’Aquila. En juin 2009, une assemblée se tint donc à Ostula pour débattre de la question, et décida de réoccuper les terres.

Le 29 juin 2009, les indigènes d’Ostula passaient à l’action et s’installaient sur les terres contestées. Ils se heurtaient à un groupe d’hommes de main lourdement armés, qui n’hésita pas à ouvrir le feu dans la foule, blessant une personne d’une balle dans la tête, avant de s’enfuir. Dans les jours suivants, les indigènes d’Ostula, renforcés de ceux des villages voisins d’El Coire et de Pomaro, réussissaient à maintenir leur présence sur place et organisaient le blocage des routes desservant les quelque vingt et un villages formant la communauté, notamment la route du bord de mer. Une garde indigène se formait avec les jeunes des trois villages ; elle contrôle depuis tous les accès aux terres de Xayakalán, sur la route comme sur la plage ; elle est en outre en charge de la protection des vingt et un villages de la communauté. Les membres de cette garde sont équipés d’armes à feu, en vue d’une éventuelle attaque, et circulent le visage masqué. Environ trois mille personnes ont participé à la réappropriation des terres de Xayakalán.

« Il ne s’agit pas seulement du problème de quelques terres mais de toute une mobilisation indigène. Quelque chose d’important est ici en jeu et c’est pour cette raison que nous répondons en tant que peuple nahua et pas seulement en tant que communauté », affirme la déclaration des occupants, qui précise son objectif: « … fortifier notre autonomie et un jour, nous ne savons pas lequel, pouvoir donner la forme à ces trois communautés d’une commune autonome ». Les occupants ont décidé de créer un village à cet endroit, chaque communauté désignant des familles qui viendraient s’y installer. À la fin de l’assemblée extraordinaire du CNI début août, la proposition, récurrente durant les débats, de constituer San Diego Xayacalán en commune autonome fut adoptée (San Diego en hommage à Diego Ramírez). Municipio autónomo, et non soberano (souverain) parce que, comme devait le préciser Juan Chavez Alonzo, indigène purhépecha de l’est du Michoacán et actuel président du CNI, ce dernier terme « est une formule capitaliste qui ne cadre pas avec l’autonomie ».

Le communiqué final du CNI en date du 8 août 2009 définit la suite indiquée par cette occupation : « Continuer à exercer notre droit historique à l’autonomie et à la libre détermination. Nous insistons sur le fait que LA TERRE, QUI EST NOTRE MÈRE, NE SE VEND PAS, ELLE SE DÉFEND AU PRIX DE LA VIE. »

Ces dernières paroles sont fortes. Une chose que l’on ne peut vendre et que l’on défend au risque de sa vie est tout simplement sacrée : placée hors de l’usage courant, elle ne peut être aliénée ni mise en gage ou en servitude et encore moins endommagée par un usage désinvolte. Dans cette vision du monde, car c’en est une qu’exprime clairement ce communiqué du CNI, la terre est donc hors d’atteinte. Elle ne peut déchoir au rang de chose profane que l’on s’échange indifféremment, comme marchandise. Pourtant la terre est bien l’objet d’une activité profane, d’un travail puisqu’elle est mise en culture et cédée en usufruit à cette intention. Une fois confiée aux bons soins de chaque comunero, la terre est restituée à l’usage commun – il est même impératif qu’elle le soit – et cet usage fait l’objet d’une surveillance de l’assemblée.

[…]

La principale ressource du monde indigène est la commune. Et il faut prendre ici ce terme au sens le plus strict : quelque chose où l’on se ressource. La terre est donc défendue – les armes à la main s’il le faut – de ce point de vue, celui de la commune et du respect qu’elle seule peut témoigner à la Terre-Mère (2). Les occupants, d’Ostula ou ailleurs, peuvent mettre en avant tous les gages de bonne volonté et de respect des textes de loi, et produire des documents séculaires attestant de leur propriété commune sur telle terre, leur exigence que la terre redevienne possession commune et ne puisse être convertie en marchandise est totalement inassimilable. Elle l’est d’autant moins que ces terres occupées ou revendiquées se trouvent dans des régions où des investissements productifs importants sont à l’étude.

La communauté d’Ostula a réussi, dans les années précédentes, à empêcher l’application du Procecom, s’opposant ainsi aux prétentions de Hylsa-Ternium, multinationale minière qui avait des vues sur ces terres riches en minerai. Dans le même temps, elle refusait aussi l’incorporation des cours d’eau, sources et lagunes, et de la frange côtière au régime fédéral de concessions, qui lui en aurait ôté la maîtrise.

Le thème de l’autogouvernement a été au centre des discussions lors de ces trois jours de rencontre indigène. Par rapport à ça, la question des armes est évidemment loin d’être subsidiaire. Il n’est pas extraordinaire de posséder une arme à feu, au Mexique. Longtemps, la carabine 30-30 fit partie de l’équipement familial. Dans n’importe quelle communauté indigène actuelle, les gens disposent d’armes, de chasse ou de guerre, et les textes de loi laissent au président de l’assemblée ejidale ou communale la latitude d’autoriser les ejidatarios ou comuneros à porter une arme aux champs. Le Michoacán a la réputation d’être bien pourvu en la matière – par rapport à d’autres États plus pauvres comme le Chiapas. L’idée que l’État puisse se prévaloir du monopole des armes n’atteint pas les indigènes. En Europe occidentale, où le simple fait d’avoir un couteau en poche peut valoir une inculpation pour port d’arme de quatrième catégorie, on a du mal à imaginer quelque chose comme l’irruption des paysans de San Salvador Atenco en plein DF, des centaines de machettes brandies en l’air. La manifestation assume ainsi, de façon organique, sa propre défense.

Par ailleurs, dans l’État voisin du Guerrero, des milices communales se sont organisées, équipées, pour protéger les communautés jusque-là rançonnées par des truands que la police couvre quand elle ne les encourage pas ouvertement – l’objectif étant de vider les campagnes en terrorisant les indigènes. La participation à cette milice fait partie des prestations gratuites prévues dans le cadre du tequio. En cas de comportement incorrect d’un membre de la milice, l’assemblée communale le révoque. On voit donc se dessiner, çà et là, une capacité d’autodéfense militaire des communautés. Avoir des armes et le faire savoir ne signifie pas que l’on va nécessairement en user, encore moins en abuser. Être équipé d’armes à feu signifie simplement que l’on est en mesure de se faire respecter. De ne pas se trouver exposé, démuni, à d’éventuelles actions de groupes paramilitaires. Que la puissance des liens communautaires se traduit aussi en puissance de feu. « L’autodéfense n’est sujette à aucun type de négociation inter ou paragouvernementale, étant donné qu’il s’agit d’un moyen pour arriver à vivre d’une bonne façon en équilibre dans nos communautés », affirme la déclaration finale de l’assemblée extraordinaire du CNI d’Ostula.

La déclaration de l’assemblée communale d’Ostula, le 14 juin, quinze jours avant l’occupation, constitue en soi un document d’une importance politique exceptionnelle : pour la première fois, une communauté, et non une organisation clandestine, annonce qu’elle va s’armer pour pouvoir procéder à une action publique. Le précédent politique créé là est énorme. C’est cela, plus encore que l’occupation proprement dite, que l’État et ses paramilitaires vont tenter de faire payer aux gens d’Ostula.

« C’est un bon gouvernement nommé par nous-mêmes, reconnu et respecté, dans l’exercice de notre droit à la libre détermination en tant que peuples que nous sommes », répond la déclaration finale aux voix isolées qui s’étaient élevées pour proposer que soit demandée la reconnaissance institutionnelle des milices communales. Les occupants de Xayakalán n’ont nul besoin de solliciter la reconnaissance de l’État, dont ils savent bien quel serait le prix. Ils le savent si bien que ni les fonctionnaires de l’État ni les représentants des partis politiques n’ont eu le droit de participer à l’assemblée extraordinaire.

Les premiers mois, l’armée fédérale se contentait d’observer, des détachements de la Marine nationale stationnant aux abords des terres occupées, depuis le début juillet, sans intervenir. Depuis peu, les troupes pénètrent dans des villages de la communauté et se livrent à des perquisitions pour rechercher des armes. Où l’on voit que la militarisation sous prétexte de lutte contre le narcotrafic sert opportunément à combattre les rébellions indigènes…

Notes :

(1) L’insurrection zapatiste de janvier 1994 avait ainsi provoqué, dans les mois suivants, d’innombrables invasions de terre par les paysans chiapanèques, bien au-delà de la seule zone d’influence militaire de I’EZLN.

(2) Ce respect inclut la faune locale, puisque sur le territoire réapproprié de Xayakalán il est désormais interdit de chasser cerfs, chacals, écureuils, iguanes et tortues.

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Traduction inédite : brochure « L’idéologie de la Non-violence et ses conséquences violentes »

Et voilà, comme nous l’annoncions, pour la première fois en français une traduction inédite de la brochure « Non-violence and its violent consequences » de l’écologiste et anarchiste américain William Meyers, publiée en 2000. Un des textes influents sur le sujet dans les débats anglophones.

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L’idéologie de la Non-violence et ses conséquences violentes

L’idéologie de la non-violence en est venue à jouer un rôle majeur dans les luttes politiques aux États-Unis et, de fait, dans nombre de pays à travers le monde. À peu près toutes les organisations se donnant pour objectif un changement radical aux États-Unis ont été ciblées par les organisateurs impliqués dans le mouvement pour la non-violence. Des organisations comme Earth First!, qui à l’origine ne souscrivait pas à l’idéologie de la non-violence, ont depuis lors adopté cette idéologie ou à tout le moins les règles qu’elle édicte pour la protestation et la désobéissance civile. Cependant, les activistes de la non-violence ont consacré bien peu d’énergie pour convertir à leur credo des organisations de l’establishment, réactionnaires ou ouvertement violentes.

Dans cet essai, il sera avancé que la non-violence encourage la violence de la part de l’État et des entreprises. L’idéologie de la non-violence crée des effets opposés à ce qu’elle promet. Il en résulte que les idéologues de la non-violence coopèrent à la destruction en cours de l’environnement, à la répression continue des sans-pouvoir, et aux attaques menées par le gouvernement américain ou les entreprises contre des populations ressortissant de pays étrangers. Pour minimiser la violence, nous devons adopter une méthode d’action pragmatique, fondée sur la réalité.

Bien sûr la violence, définie de façon adéquate, est un mal. Dans l’idéal, elle devrait n’avoir aucune part dans la façon dont les humains interagissent. Je crois en la nécessité et la possibilité de créer une société dans laquelle aucun état, aucune entité économique ni aucune religion ne fait usage de violence contre des gens. Dans une telle société, les gens peuvent accomplir leurs objectifs individuels et collectifs par la coopération volontaire. Mais lorsqu’on arrache le masque de l’idéologie de la Non-violence, on trouve alors, grimaçante, cette violence même à laquelle elle prétend s’opposer.

La capacité de l’État corporatiste [au sens du « corporatisme » comme imbrication de l’État et des grandes entreprises, NDT] à neutraliser son opposition aux États-Unis (et ailleurs) dépend en bonne partie de la confusion jetée à dessein parmi les mots utilisés pour discuter les problèmes. Il est important de distinguer avec exactitude ce que l’on entend par « violence », « ne pas être violent », et l’idéologie de la Non-violence. La plupart des gens ont une idée assez claire de ce qu’est la violence : frapper des gens, les poignarder, leur tirer dessus, jusqu’à immoler des gens avec du napalm ou des armes atomiques. Ne pas être violent, c’est simplement ne pas causer de dommage physique à quelqu’un. Mais les « zones grises » sont légion. Est-il violent ou pas de poignarder un animal ? De permettre que des gens meurent de faim parce qu’ils sont privés des moyens de se payer de la nourriture ? De contraindre quelqu’un à faire quelque chose en utilisant la menace de recourir à la violence ? En utilisant la menace de la perte de son emploi ?

L’idée de violence réduite à une dichotomie, le seul choix étant entre la Violence et la Non-violence, n’est pas une base très utile pour le débat politique, à moins que votre objectif soit d’embrouiller les gens. Le mot « violence » doit être qualifié et illustré pour être utile au débat. Dans cet essai, la violence contre les animaux, les végétaux et les objets inanimés sera distinguée de la violence contre les humains. Le mot « violence », sans autre qualification, désignera toujours la violence directe, le fait de brutaliser effectivement des gens, et sera distinguée de la menace de violence, celle par exemple de lois dont l’infraction est assortie de peines violentes. On distinguera également la violence économique, lorsqu’une activité économique engendre un dommage physique à des humains, comme la famine ou la maladie. D’autres façons de catégoriser la violence doivent être distinguées, comme l’opposition entre auto-défense violente et attaque violente.

On distinguera désormais l’idéologie de la non-violence du simple fait ordinaire de « ne pas être violent » en l’écrivant avec une majuscule : la Non-violence. La plupart des gens sont « pas-violents » [Meyers utilise l’expression « not-violent » avec tiret, NDT] la plupart du temps. Même les soldats et les policiers passent plus de temps dans un état « pas-violent » qu’à commettre effectivement des actes violents. La plupart des activistes engagés pour le changement social, y compris les environnementalistes, n’ont jamais, ou quasi, infligé de violence à d’autres gens. Et cependant, ce sont aux activistes du changement social que les activistes de la non-violence cherche à inculquer leur doctrine, plutôt que de l’enseigner à ces policiers, ces soldats, ces politiciens et ces hommes d’affaires qui, eux, utilisent la violence à l’occasion.

La Non-violence affirme avoir trouvé une méthode pour mettre fin à la violence. Le fait que cela n’a jusqu’à présent pas du tout marché n’a pas dissuadé les partisans de la Non-violence de continuer leur marche vers leur millénium. « Si seulement plus de gens nous écoutaient, nos rêves se réaliseraient » disent-ils. D’autre part, ils aiment à prétendre que la non-violence peut s’enorgueillir d’un remarquable palmarès de succès ; le Mahatma Gandhi et Martin Luther King sont en général les médaillés d’or de ces Jeux Olympiques de la Non-violence.

L’idéologie de la Non-violence déclare que la violence engendre la violence. Puisque le but est une société non-violente (même si d’autres buts y sont inclus, comme la justice économique, l’auto-détermination nationale, etc.), seules des actions non-violentes peuvent être utilisées dans les luttes qui visent à changer la société. On peut donc argumenter (poliment), publier, voter et se rassembler pour protester. À l’extrême bord de l’idéologie de la Non-violence se tient le Saint-Graal : la désobéissance civile non-violente.

La Non-violence prescrit un seul médicament pour tous les maux sociaux. Elle prescrit l’aspirine Gandhi® pour tout, du petit mal de tête jusqu’au cancer en phase terminale. Mais les maladies sociales du monde réel ne sont pas simples ; elles sont complexes.

Afin d’avoir une vision adéquate des outils politiques les plus adaptés pour guérir telle ou telle maladie sociale, il faut être correctement informé de la nature de la société et de la variété des outils politiques qui sont disponibles. Nul ne devrait être surpris qu’étant donnée la nature complexe (et très avancée) de nos maladies sociales, une solution politique unique a peu de chances de réussir.

Pour le dire de façon moins imagée, pour changer la réalité vous devez connaître la réalité. Vous ne pouvez pas faire comme si certains aspects de la réalité n’existaient pas simplement parce qu’il n’y a pas de place appropriée pour eux dans votre boîte idéologique. Peu importe que votre idéologie soit la Non-violence, le Marxisme ou le Capitalisme de Marché ; la réalité fera ce qu’elle veut faire. Examinons donc certains aspects de la réalité. L’objectif à garder en tête est la minimisation de la violence globale (la quantité totale de violence contre des humains à l’échelle de la planète, y compris la violence économique et même les menaces de violence).

Ne pas s’opposer à la violence encourage ou autorise la violence, et l’efficacité de l’opposition est directement corrélée à l’efficacité avec laquelle la violence est dissuadée. Mais l’opposition nécessaire pour empêcher le viol d’une femme peut grandement varier selon les circonstances (en particulier en fonction de la personnalité et de l’expérience du violeur). De telles situations ne peuvent être que d’un usage métaphorique lorsqu’il s’agit d’analyser l’opposition nécessaire pour empêcher un fabricant de sucre de corrompre des présidents et des membres du Congrès des États-Unis afin qu’ils ordonnent à l’armée américaine d’assassiner deux millions de paysans, dans le but de prendre possession de leurs terres (ce qui s’est produit lorsque les États-Unis ont annexé les Philippines en 1898).

Puisque la Non-violence n’a qu’une seule solution à tous les problèmes, elle ne peut offrir que des degrés d’action non-violente en fonction des situations. Pour ce qui est du viol, je suppose qu’on est censé s’interposer de façon Non-violente entre le violeur et la victime en puissance. Si le violeur est un récidiviste, on peut lui parler et lui dire combien sa vie serait meilleure s’il adoptait la Non-violence comme façon de vivre. Pour la guerre contre des paysans du Tiers-Monde, on peut Accroître le Niveau de Non-violence. On peut appeler à une Protestation Non-violente Massive. On peut s’asseoir en face d’un Bâtiment Fédéral pendant quelques minutes avant d’être traîné à l’écart par la police, le plus probable étant d’être relâché après avoir été verbalisé.

Il me faut dire ici que j’ai choisi deux exemples dont je sais qu’ils conduisent les gens ordinaires et même ceux qui croient en la Non-violence à questionner son efficacité. J’ai fait ce choix à dessein, pour qu’il soit clair aux yeux de chacun que la Non-violence comme solution automatique aux problèmes sociaux est tout aussi déconnectée de la réalité que la violence. Mais je dois insister sur le fait que dans la plupart des situations, la violence est contre-productive. Des situations qui sont sur le point d’entrer dans une escalade violente peuvent souvent être apaisées en intervenant de façon sage, en parlant ou en se plaçant physiquement entre les adversaires. Dans les bagarres de bar qu’on voit à la télévision, en général une fois que deux personnes commencent à se battre, la foule des buveurs commence à jeter des chaises à la ronde ; mais dans la réalité, dans la plupart des bars les amis des pugilistes ivres les séparent jusqu’à ce qu’ils se calment.

À tous les niveaux de la société, l’auto-défense dissuade l’agression, et constitue un bien meilleur principe (lorsqu’on l’étend à l’idée de défense communautaire et de défense de la Terre-Mère) que la Non-violence pour faire office de point de départ. L’interprétation normale de l’auto-défense individuelle et communautaire, à laquelle ont abouti des millénaires d’expérimentation par pratiquement toutes les sociétés de la terre, est la suivante : on peut utiliser autant de violence qu’il est nécessaire pour mettre fin à l’attaque en cours. Bien sûr, il faut ici faire appel au jugement. L’auto-défense est en effet la plaidoirie favorite des hypocrites. Les Romains eurent recours à l’auto-défense pour justifier que leur village conquière puis gouverne un territoire qui s’étendait de l’Angleterre à la Judée. Le « Peuple américain » s’est auto-défendu à partir des villages de Roanoke et Plymouth à travers tout le continent jusqu’au Pacifique puis Hawaï et les Philippines. L’auto-défense n’en est pas moins non seulement un droit, mais un devoir. Une communauté qui refuse de se défendre contre l’agression incite à plus d’agression. Avec les règles de la Non-violence, les agresseurs gagnent toujours. Rien ne peut les arrêter dans leur marche sur le monde, prenant ce qu’ils veulent, tuant ceux qui les embarrassent, et se congratulant eux-mêmes.

L’Inde et Gandhi

Les idéologues de tout bord aiment à redire l’histoire d’une façon qui tend à ignorer des détails (parfois des détails gigantesques) qui mettraient en question leur idéologie. La plupart des Américains ne savent presque rien de l’histoire du sous-continent indien et de la création de la nation indienne. Aux États-Unis, les seules personnes qui ont intérêt à raconter cette histoire sont les activistes politiques de la Non-violence. L’histoire telle qu’ils la rapportent est très simple : Gandhi rentra en Inde après avoir travaillé à l’avancement des droits civiques des Indiens en Afrique du Sud. L’Inde était gouvernée par la Grande-Bretagne. Gandhi sut amener les Indiens à exiger leur indépendance, en utilisant la désobéissance civile non-violente. Les Britanniques tuèrent des Indiens et en passèrent d’autres à tabac, mais en fin de compte ils virent la lumière et accordèrent l’indépendance à l’Inde. Par conséquent, la Non-violence est la solution à tous les problèmes.

La réalité était beaucoup plus complexe.

Lorsque les Britanniques posèrent le pied en Inde pour la première fois dans les années 1600, ce fut par le biais de la Compagnie des Indes Orientales (East India Company)) qui signa un traité avec le pouvoir dominant, l’empire moghol, dans une alliance contre les Portugais. Mais le continent indien n’était pas un pays uni. Non seulement, l’empire moghol comprenait plusieurs principautés qui étaient ses alliés plutôt qu’il n’y exerçait son règne directement, mais encore la majorité du sud de l’Inde était composée d’États plus petits opposés à cet empire. Les Moghols étaient musulmans, ce que la plupart des Indiens n’étaient pas. Dans les années 1700, l’empire moghol s’effondra plus ou moins, sans que cela fût dû aux Britanniques.

Lorsque Gandhi revint en Inde à la fin de la Première Guerre mondiale, la situation avait évolué mais présentait de remarquables similarités avec celle des années 1600. Le gouvernement britannique gouvernait l’Inde, plus ou moins. Il y avait de nombreuses principautés semi-indépendantes qui subissaient des degrés variés de supervision par le Vice-Roi. Les Indiens étaient divisés par leur langue, leur ethnie, leur religion et leur caste. Les intellectuels occidentalisés avaient créé leur parti politique, le Congrès National Indien (Indian National Congress), en 1885. Dès 1884, le « Ilbert bill » mit les juges indiens sur un pied d’égalité avec les juges européens au Bengale ; des Indiens autochtones pouvaient passer les mêmes examens que les colons britanniques pour entrer dans la haute administration (mais l’examen avait lieu à Londres ; parfait si vous aviez fréquenté l’école en Grande-Bretagne, mais difficile pour l’Indien moyen d’en tirer avantage). Des conseils législatifs comportant [ou « constitués de », le texte de Meyers est ambigu, NDT] des membres indiens existaient, bien qu’ils aient eu des pouvoirs limités. Il était clair qu’un jour l’Inde serait gouvernée par les Indiens ; le Vice-Roi Curzon l’avait promis avant 1900. Le problème pour effectuer cette transition, ce n’était pas seulement qu’il y avait des Britanniques qui aimaient le vieux système de gouvernement bureaucratique direct et d’exploitation économique. Les Indiens n’étaient pas unis ; de nombreux aristocrates et princes préféraient leurs anciens arrangements avec les Britanniques ; et même le parti du Congrès était divisé en deux factions connues comme les Modérés et les Extrêmistes. La défaite d’une puissance européenne, la Russie, face au Japon en 1905 avait enflammé l’imagination de l’Inde. La révolution bolchévique et l’extension du communisme jouèrent aussi un rôle important à la fois pour unir et diviser les Indiens pendant l’entre-deux-guerres.

De nouvelles réformes furent accordées par les Britanniques entre les deux guerres mondiales, mais l’indépendance semblait demeurer lointaine. Gandhi était l’un des dirigeants reconnus du parti du Congrès, après avoir conduit une campagne de désobéissance civile et passé six ans en prison pour cette raison. D’autres partis politiques apparurent et obtinrent des sièges dans les conseils de différentes provinces. Le parti du Congrès refusa d’abord de participer à l’élection, puis changea d’avis, prétextant vouloir détruire les réformes de l’intérieur, afin d’obliger à considérer l’indépendance. Par ses écrits et ses actions, Gandhi montra à l’Inde comment prendre l’avantage sur les Britanniques. Mais cela ne fonctionna que parce que les Britanniques croyaient en leur supériorité morale. En effet Gandhi mit les Britanniques au défi de prouver leur supériorité morale en se retirant de l’Inde. C’est directement à partir de son engagement religieux jaïn que Gandhi forgea l’idéologie de la Non-violence. Pour un Jaïn, endurer la souffrance infligée par la violence était un moyen d’auto-purification et une démonstration de mérite personnel.

En 1934, Gandhi fut défait. La campagne de désobéissance civile fut annulée. Les conservateurs contrôlaient le gouvernement britannique et restaient fermement aux commandes de l’Inde réformée. Gandhi et le parti du Congrès acceptèrent l’approche gradualiste des Britanniques. Le « Government of India Act » de 1935 assigna le statu de « dominion » au sein de l’empire comme objectif accepté. Le fédéralisme serait le cadre dans lequel s’opèrerait la transition, et les institutions parlementaires constitueraient la forme du gouvernement. De larges extraits du « Government of India Act » furent repris littéralement lorsqu’une constitution fut finalement rédigée en 1950.

La Seconde Guerre mondiale conduisit Gandhi à soutenir la Grande-Bretagne : « Nous ne cherchons pas à obtenir l’indépendance sur les ruines de la Grande-Bretagne ». Autrement dit, le grand Saint lui-même admettait que des soldats indiens tuent des soldats japonais et allemands pour une bonne cause. Voilà qui cadre difficilement avec l’idéologie de la Non-violence. Le gouvernement britannique offrit au parti du Congrès d’opérer des réformes immédiates et d’accorder l’indépendance immédiatement après la guerre, pour s’assurer sa loyauté. Le parti rejeta cette offre. Gandhi changea d’avis en cours de route et lança la campagne « Quittez l’Inde », ce qui fut considéré comme une trahison par les Britanniques. Entre temps, les Musulmans exigèrent que le Pakistan soit créé en tant que pays indépendant de l’Inde comme de la Grande-Bretagne, une perspective fermement rejetée par Gandhi et Nehru. Par conséquent lorsque la guerre s’acheva et que les Britanniques voulurent remettre le pouvoir aux Indiens, ils ne le purent pas, car les Indiens étaient déjà en train de se battre entre eux. Finalement, en 1947, les Britanniques déclarèrent qu’ils se retireraient en 1948. Gandhi et Nehru se brouillèrent. Gandhi voulait forcer les Musulmans a faire partie de l’Inde hindouiste ; Nehru décidé d’autoriser la création du Pakistan et de consacrer les efforts à obtenir au profit du parti du Congrès l’entièreté du pouvoir sur le reste de l’Inde.

Vous voyez à quel point c’était complexe ? Cette version abrégée peut seulement commencer à montrer la complexité d’un événement historique qui a duré plus d’un siècle, a impliqué des millions d’acteurs, et s’est achevé par l’une des tragédies les plus violentes des temps modernes, les massacres entre Hindous et Musulmans de la fin des années 1940. Elle demeure muette sur le rôle de centaines de petits groupes et partis politiques, dont des mouvements de guérilla armée. Mais elle montre bien que l’idéologie de la Non-violence n’a joué qu’un rôle de soutien dans l’obtention de l’indépendance de l’Inde. Gandhi croyait probablement avec sincérité en la Non-violence à certains moments de sa vie, mais il l’utilisa comme un accessoire de scène, et se sentit libre d’utiliser et de tolérer d’autres tactiques lorsqu’il pensait que c’était avantageux.

Martin Luther King, la Non-violence et la Garde nationale

Bien, passons à présent aux États-Unis, un pays où la suffisance morale ne le cède à personne, même pas aux Britanniques. Ô surprise, les activistes Non-violents exhibent un autre Saint, un certain Martin Luther King. Un homme bien, d’après moi, mais certainement pas un homme qui a mis fin à Jim Crow par la Non-violence.

Jim Crow (le racisme) était lui-même un phénomène complexe, en dernier ressort constitué de croyances sociales, de coutumes, de tactiques violentes et de lois qui ont évolué pendant une longue période de temps. La fin de Jim Crow (une fin qui n’est pas encore entièrement réalisée) a été l’aboutissement d’un ensemble complexe de décisions individuelles prises par des êtres humaines de chair et de sang. Les Noirs américains avaient combattu différents aspects de Jim Crow dès l’ère de la Reconstruction. Nombre d’entre eux avaient simplement fui la version sudiste, estimant plus facile de d’accommoder de la version nordiste.

À n’en pas douter Martin Luther King a joué un rôle éminent dans l’opposition à la ségrégation. Mais il en va de même des Black Muslims et des Black Panthers, du Communist Party USA et d’une foultitude d’autres groupes nationalistes noirs, léninistes, anarchistes ou de la Nouvelle Gauche. Les actes individuels de défi, la plupart oubliés par tous excepté ceux qui y ont participé, furent probablement encore plus importants, de même que les actes d’auto-défense communautaire auxquelles on fait en général référence en parlant d’émeutes raciales. Quant aux soldats noirs américains, après chaque guerre dans laquelle ils ont combattu, les vétérans ont fait usage de leurs compétences militaires pour tenter d’affirmer leurs droits ; le grand nombre de vétérans noirs de retour du Vietnam constituait un danger très réel pour le gouvernement, étant donné la situation sociale explosive de l’époque.

Quel que soit l’efficacité qu’on veuille prêter aux différents groupes ou types d’actions dans la fin de la discrimination raciale pendant les années 1960, il est tout simplement factuellement inexact de donner le rôle principal à l’idéologie de la Non-violence. Le rôle principal échut à la Garde Nationale, un groupe soutenu par l’armée, la Navy et les Marines ; si nécessaire par des armes nucléaires. Lorsque les Présidents des États-Unis décidèrent d’envoyer la Garde Nationale pour forcer la déségrégation des écoles dans les États du Sud du pays, les racistes n’eurent pas vraiment d’autre choix que se soumettre. Que le Président, le Congrès ou la Court Suprême (en promulguant et en faisant appliquer les lois sur les droits civiques) l’aient fait par bonté d’âme, ou parce qu’ils craignaient une révolution violente qui renverserait le gouvernement, ou parce que des marcheurs avaient fait serment de non-violence, à la fin c’est la violence et la menace de recourir à la violence qui mirent fin à la ségrégation. Cette même Garde Nationale qui faisait entrer les enfants noirs dans les écoles publiques faisait partie d’un appareil militaire qui, au même moment, au Vietnam, massacrait des civils, femmes et enfants, donc n’ayez pas d’inquiétude, je ne suis pas en train de leur chanter des louanges indues. Je décris simplement une réalité complexe aussi précisément que possible en un nombre de mots restreint.

En somme, la situation dans laquelle Martin Luther King joua un rôle majeur a démontré que la violence n’engendre pas toujours la violence. La Garde Nationale, un instrument de violence, fut utilisée pour mettre fin à un flot continu de violence, Jim Crow. On peut citer un exemple similaire, que je ne développerai pas en détail ici : en achetant des armes à feu et en les utilisant, les Black Panthers provoquèrent une réduction majeure du niveau de violence utilisé par la police d’Oakland contre les noirs. Gandhi était prêt à aller en prison pour ses convictions ; les Black Panthers étaient prêts à mourir, si nécessaire, pour défendre leur communauté. Et nombre d’entre eux furent assassinés par la police, le FBI et COINTELPRO.

L’éco-sabotage et autres « zones grises »

Si les activistes de la Non-violence se satisfaisaient de prêcher leur évangile aux militaires, aux policiers, aux capitalistes et aux autres groupes violents et oppressifs, je n’aurais aucun besoin d’écrire cet essai. Cependant, ils dédient leurs efforts à purifier des groupes qui travaillent au changement social. Je ne connais aucun cas dans lequel ils auraient ciblé un groupe violent et l’aurait convaincu de ne plus l’être. À l’inverse, ils ciblent des groupes qui ne sont déjà pas violents et les imprègnent d’un ensemble de règles qui réduit leur efficacité. Dans au moins un cas, celui du mouvement White Train du début des années 1980, il fut révélé a posteriori que l’un de ces activistes de la Non-violence était en fait un agent infiltré par la police de Portland. Cet homme d’apparence aimable, aux cheveux blancs, se délectait d’expliquer en quoi quasiment toute action conçue pour stopper le White Train (qui transportait des têtes de missiles nucléaires) était violente, et donc que la seule tactique utilisable était d’assister en silence au passage du train dans un acte de témoignage. Ses tactiques pour manipuler les groupes concernés étaient indiscernables de celles utilisées par des activistes de la Non-violence pour transformer Earth First!, entre 1988 et 1991, d’un groupe révolutionnaire véritablement incontrôlé et dangereux pour les entreprises qui violaient la planète, en un caniche aux dents limées rivalisant avec le Sierra Club pour recevoir les caresses des maîtres de la société.

Bien qu’ils puissent s’introduire au sein d’un groupe non affilié à la Non-violence et déclarer que ce sont eux désormais qui font les règles, disant à chacun ce qu’il doit penser (même les Léninistes semblent relativement moins arrogants, en comparaison à la plupart des dirigeants du mouvement de la Non-violence), les activistes de la Non-violence concentrent en général leurs tactiques sur les zones grises. Souvent les zones grises incluent la question d’exclure (violemment, si nécessaire!) les groupes et les individus qui ont refusé de faire serment de Non-violence de toute prise de décision, désobéissance civile et même de toute manifestation.

Toutefois, un exemple plus clair des effets de la Non-violence réside dans la façon dont ils s’attaquent à la question du sabotage. Cette question fut soulevée dans le cas d’Earth First!, dont la gamme de tactiques utilisées durant les années 1980 incluait le sabotage.

Le sabotage était un mode de vie dans les cercles d’Earth First! en 1989. Bien sûr, c’était en large part du sabotage insignifiant, qui avait plus à voir avec le besoin des participants de se sentir en capacité d’agir [« empowered », NDT] qu’avec le fait de stopper effectivement le viol de la planète. Mais c’était une part de nos vies ; j’y étais, je l’ai vu et je l’ai fais, et je ne le regrette pas. Un afflux d’agents fédéraux au sein d’Earth First! (et peut-être aussi d’agents privés recrutés par des entreprises de relations publiques) était nettement en cours en 1988, et avait peut-être commencé avant. Coïncidence ou pas, des activistes de la Non-violence qui ne souscrivait pas au credo d’Earth First!, « Aucun compromis dans la défense de la Terre-Mère »,commencèrent également à apparaître et à argumenter contre le sabotage et d’autres tactiques d’Earth First! qu’ils considéraient comme violentes, par exemple le fait de courir. Oui, courir, mais si je développais cet exemple, la plupart des gens penseraient que j’écris un texte satirique au lieu d’un essai sérieux.

Selon les activistes de la Non-violence, le sabotage est une forme de violence. Il nourrit le cycle de la violence en donnant aux entités qui subissent le sabotage une excuse pour leur propre violence. Ces activistes jettent la confusion en disant que les actions d’outils matériels (comme le fait de balancer un coup de masse) est essentiellement la même chose que la violence contre des personnes. La prochaine chose qu’ils interdiront sera la danse, parce que les gens balancent leurs bras et leurs hanches pour danser.

Sans nul doute le sabotage est illégal. Mais la légalité a peu à voir avec la violence ou sa minimisation. De nombreuses activités pas-violentes sont illégales, et de nombreuses activités violentes (du hockey jusqu’au meurtre par balles d’enfants paysans par des soldats américains dans le Tiers-Monde) ne le sont pas.

Sans nul doute, et en fait par définition même, le sabotage viole les droits de propriété. Mais puisqu’en générale les activistes de la Non-violence ne sont pas membres du Parti Libertarien, on serait en droit de penser qu’ils ne sentiraient pas particulièrement concernés par la protection des biens propriétés de l’État ou des entreprises (il est très rare que l’éco-sabotage s’en prenne à la propriété de personnes individuelles).

En fait, si l’on creuse, les activistes de la Non-violence considèrent que le sabotage est violent pour l’une des deux raisons suivantes : soit ils sont réellement des agents de police chargés de protéger la propriété des entreprises, soit ils pensent que la violence envers des objets matériels inanimés est la même chose que la violence envers les êtres humains.

J’avance que construire une maison avec un marteau et des clous n’est pas un acte violent. Je rejette l’idée que le sabotage est un acte violent. Même s’il engendre parfois des représailles violentes par des entreprises violentes, je ne crois pas que s’abstenir d’agir parce que nos opposants ont un historique de violence soit une manière juste de déterminer une façon d’agir susceptible de sauver la Terre-Mère.

Prenons une invasion américaine dans un pays du Tiers-Monde (je vais généraliser). Des troupes sont chargées d’assassiner les paysans qui tentent de reprendre leurs terres volée par des entreprises américaines qui font pousser des pavots d’opium génétiquement modifiées de marque Monsanto, pour fabriquer de l’héroïne destinée à la vente dans les ghettos américains afin de financer la CIA pour lui permettre d’aider des entreprises américaines à accaparer encore plus de terres. Une femme qui a été contrainte par les soldats à se prostituer, après que ses ravisseurs se sont endormis, sabote leurs armes, de telle sorte qu’ils devront attendre quelques jours avant de tuer d’autres paysans, le temps de recevoir de nouveaux flingues rutilants. Il est évident que cette femme a, au moins temporairement, affaibli le cycle de violence. Mais les activistes de la Non-violence ne peuvent pas avoir tort, donc il doit y avoir quelque chose qui ne va pas dans mon exemple. Est-ce que saboter des armes est violent ou Non-violent ou pas-violent ? Tournez la question dans tous les sens, si ça vous amuse. Et si vous êtes sain d’esprit, et que vous concluez que saboter des armes utilisées pour tuer des gens n’est pas de la violence, alors qu’en est-il de la zone grise suivante : saboter des machines utilisées pour détruire notre planète ?

Et voici la position de repli pour l’argumentaire de la Non-violence : la Non-violence est une vérité universelle, mais peut-être le Tiers-Monde est-il différent des États-Unis, où nous avons la liberté d’expression et la démocratie et une classe moyenne développée et le respect des droits de propriété. Et s’il vous plaît, ne venez pas à la prochaine réunion, et vous ne pouvez pas faire partie de notre groupe affinitaire, et vous ne pouvez pas non plus prendre la parole à la tribune dans quelque événement que nous sommes en mesure de contrôler.

Les élections, les tribunaux et la violence

Perdant en dynamique à mesure qu’elle devenait en pratique un énième groupe de protestation écologique (avec des théories plus radicales, parfois désignées sous le nom de « deep ecology » ou écologie profonde), Earth First!, avec l’approbation de ses nouveaux dirigeants Non-violents, noua des alliances avec des groupes qui menaient des actions en justice pour défendre l’environnement.

Ce n’est pas là une mauvaise stratégie, par certains aspects, mais c’est en tout cas une application étrange de la Non-violence, si on y réfléchit. (Mais c’est là que la Non-violence demande une bonne dose de Non-réflexion.) Que sont les tribunaux, la police et le gouvernement, si ce n’est des instruments de violence ? Examinons la nature d’une victoire judiciaire dans des affaires où un juge a tranché en faveur des environnementalistes et a émis une injonction interdisant la coupe forestière. Qu’est-ce qu’une injonction ? Cela veut dire que vous faites ce que le juge demande, sinon la force armée du gouvernement vous y forcera, ou vous punira de ne pas le faire, en utilisant des moyens qu’aucune rationalisation ne peut conduire à considérer comme pas-violents, et encore moins comme Non-violents. On peut apprécier de voir une entreprise d’exploitation forestière menacée de violence par un juge fédéral, c’est indubitablement mon cas, mais ne me dites pas que c’est de la Non-violence.

La seule façon pour les apôtres de la Non-violence pour se sortir de ce casse-tête, c’est de prétendre que le gouvernement n’est pas violent. Et il n’est habituellement pas violent à l’égard des bourgeois gentilhommes qui constituent la classe dominante. Ces hommes et ces femmes sont réalistes, ils ne vont pas se tirer dessus avec le gouvernement. Si l’un des rares juges honnêtes fait appliquer le Endangered Species Act (Loi sur les Espèces Menacées), ces hommes peuvent attendre jusqu’à ce que leur argent leur permettent d’acheter les élections et les représentants et les juges pour bazarder la loi. Je n’ai aucune objection au fait de gagner un répit pour les forêts grâce à une action en justice ; je refuse que les activistes de la Non-violence désigne le sabotage comme violence et les décisions judiciaires comme Non-violentes. Mais Gandhi était un avocat, et quelle personne rationnelle peut donc comprendre un système créé par un avocat jaïn ? Un système qui affirme que si les forêts doivent souffrir pour mettre fin au cycle de violence, qu’il en soit ainsi ?

Limer les griffes de la révolution de l’intérieur

L’idéologie de la Non-violence n’est pas seulement fourvoyée à vouloir appliquer une seule solution pour remédier à tous les problèmes. C’est une idéologie qu’utilise notre État policier pour rendre inefficaces l’opposition aux politiques violentes de notre gouvernement. La police utilise la Non-violence comme une méthode pour contrôler des groupes engagés dans le changement social qui sont de potentiels perturbateurs. Nombre des promoteurs de la Non-violence qui gravitent autour des mouvements de changement social sont appointés par la police, ou devraient l’être. Nombre d’entre eux ont été formés par des agences de relations publiques, qui ont identifié cette tactique comme très productive pour les entreprises qui sont leurs clients.

Leurs tactiques sont révélatrices, mais simplistes. Ils accusent quiconque est en désaccord avec eux d’être violent. Ils effraient leurs suiveurs avec les récits des terribles destinées qui attendent quiconque attire le courroux de la police ou des électeurs de la classe moyenne sur leurs précieux groupes affinitaires Non-violents ou leur cause. Ils tiennent des réunions secrètes entre eux pour parvenir à un consensus sur des « Codes de Non-violence » qui pourraient plus adéquatement être intitulés « Codes pour Ne Rien Faire ». Ensuite, ils déclarent que tel problème est leur domaine, et que quiconque les rejoint dans ce combat doit accepter leurs décisions dictatoriales « prises au consensus ».

Ils embrouillent et manipulent les gens par une étrange façon d’aborder le consensus. La règle clé est qu’une seule personne peut bloquer le consensus ; autrement dit, si même une seule personne s’oppose à une action, alors l’action ne peut pas être menée. Cette règle est extrêmement orientée dans le sens de l’inaction. Encore une fois, essayez seulement de bloquer le consensus pré-déterminé en faveur de la Non-violence. Expliquez que vous comprenez que l’idéologie et la pratique de la Non-violence sont en fait une idéologie violente parce qu’elle encourage la violence de l’État et des entreprises. Regardez les Non-violents sortir les griffes et les crocs. Ils ont tellement de colère rentrée, et ils préféreront la décharger sur un activiste honnête plutôt que sur les gens qui sont effectivement en train de détruire la planète et d’assassiner ses intendants paysans. Faites attention, ils vous signaleront probablement à la police. Ils sont probablement de la police.

Jouer avec les médias

Un argument commun contre des formes plus militantes de protestation et d’action prétend que celles-ci aliéneront les médias et le grand public, « sur le soutien duquel repose le succès final de notre campagne ». Cet argument est utilisé dans bien des contextes pour nombre de buts politiques ; il est en particulier utilisé par les propagandistes de la Non-violence pour maintenir le contrôle qu’ils exercent sur les actions de groupes politiques (et environnementalistes).

Redisons-le, un peu de réflexion critique révélera que la Non-violence, en refusant de regarder la réalité en face ou d’aborder les zones grises de façon significative, s’allie fermement avec la Violence. L’argument habituel est que toute violence ou destruction de propriété publique engendrera une couverture médiatique négative par la Presse, et une réaction négative des Américains de la Classe Moyenne, qui votent aux élections et souscrivent en secret au principe politique jaïn de Non-violence.

Lorsque vous entendez des gens développer cet argument, nul doute qu’ils ont subi un profond lavage de cerveau.

Les Médias aux États-Unis ne sont pas une seule entité, mais c’est presque tout comme. Ils sont presque tous la propriété de grandes entreprises, parfois de multinationales [c’est pourquoi Meyers les appelle par la suite les « corporate media », que nous traduirons imparfaitement par « médias corporate »] ; nous ferons abstraction ici des médias alternatifs à l’audience marginale, si ce n’est pour dire qu’il faut les soutenir et étendre leur diffusion. Les Médias Corporate sont la Violence, parce qu’ils sont l’Argent. Ils promeuvent constamment la violence contre les sans-pouvoir et contre ceux qui ont des ressources que les entreprises veulent accaparer. Ils glorifient la guerre ; regardez la façon dont ils ont couvert la Guerre Contre l’Irak et la Guerre Contre la Serbie et la Guerre Contre le peuple nicaraguayen. Ils glorifient la violence ; allumez la télé et regardez la ligue professionnelle de catch. Ouvrez le journal et lisez les comptes rendus de matches de football et de hockey.

Les seules fois où les médias corporate sont contre la Violence, c’est lorsqu’elle ne sert pas les buts supérieurs des entreprises. Lorsqu’une division des Marines prend possession de terres en Amérique Centrale en les prenant aux paysans, les médias se réjouissent ; lorsque des travailleurs opprimés aux États-Unis prennent possession de boîtes de conserve pendant une émeute, ces mêmes médias déplorent la violence. Quand quelqu’un flingue un flic ou un juge, les médias déplorent la violence ; quand les juges et les flics flinguent et pendent, les médias se réjouissent.

Bien sûr les médias ne manqueront pas de présenter Earth First!, le Earth Liberation Front (ELF), les IWW (International Workers of the World) ou tout autre groupe qui menace le contrôle et la domination des entreprises sous tous les angles négatifs qu’ils pourront trouver. Bien sûr qu’ils vont les décrire comme violents à la moindre occasion. Et les Activistes de la Non-violence rompront la solidarité avec ceux qui essaient de mettre fin à la violence, et, bras dessus bras dessous avec les médias corporate, ils dénonceront les activités « violentes ».

Les médias peuvent-ils monter la classe moyenne, voire la classe des travailleurs, contre les réformateurs et les révolutionnaires ? Bien sûr ! C’est leur boulot. C’est l’une des choses qu’ils sont payés pour faire par les entreprises qui les sponsorisent. Mais ils ne prennent pas pour cible la violence ou la Non-violence des activistes. Ils n’en appellent pas non plus à la Non-violence naturelle des gens. Les gens aiment la violence lorsqu’elle est dans son bon droit, et ils ont de bonnes raisons pour cela. Ils l’applaudissent dans les cinémas, ils la glorifient dans les discours patriotiques. Ce qui est impératif, c’est de préserver la clarté de la justesse de la cause. La Non-violence n’ajoute (ni ne retranche) rien à la justesse d’une cause. La volonté de combattre et, si la chance n’est pas au rendez-vous, de mourir pour une cause est ce qui ajoute à sa justesse, dans la perception du grand public.

Des gens étaient prêts à tuer pour le racisme, mais pas grand monde n’était prêt à mourir pour le racisme. Une fois que les noirs ont commencé à s’armer et à bénéficier (en certaines occasions) du soutien de la Garde Nationale, les racistes se sont avérés des lâches. Ils ne chérissaient pas assez le racisme pour mourir pour lui ; mais les Black Panthers étaient prêts à mourir pour y mettre fin. Si les Black Panthers avaient écouté la police de la Non-violence et les médias corporate, nous aurions toujours Jim Crow aujourd’hui, avec son flot continu de violence. Et la police de la Non-violence nous taperait dans le dos pour nous réconforter en disant « le racisme est mauvais et violent, mais au moins ne sommes-nous pas devenus comme ces individus violents ».

Devenir comme l’ennemi

L’un des trucs de culpabilisation les plus efficaces emprunté par la police de la Non-violence aux croyances religieuses jaïn, c’est l’argument qui veut que, si vous faites usage de violence, vous deviendrez violent. Cet argument a deux faces : il en appelle à l’idée chrétienne d’une souillure de l’âme, et à la réalité pragmatique du comportement habituel.

Au plan métaphysique, il existe la croyance contraire que les choses deviennent leur opposé. En Orient, cette idée est exprimée par le symbole du yin et du yang. Dans ce système de croyance, on peut s’attendre à ce que la Non-violence crée ou se transforme en son opposé, la Violence. Et cette affirmation trouve un fondement dans la réalité pragmatique, qui est le suivant : si vous refusez de vous défendre, vous encouragez la prédation, ce qui peut en retour convaincre une communauté qu’elle a tout intérêt à devenir elle-même prédatrice. Les Grecs de l’Antiquité avaient eux aussi remarqué ce phénomène, le désignant par le mot « énantiodromie », la tendance d’une chose à devenir son opposé.

Le monde réel est trop complexe pour que des idées métaphysiques simplistes puissent offrir grand chose en guise de boussole. Pensez à tous ces soldats japonais qui sont retournés chez eux après la Seconde Guerre mondiale. Nombre d’entre eux n’avaient pas simplement tué des hommes à la guerre, mais avaient également assassiné des civils. Et pourtant, après la guerre, le Japon est devenu une société remarquablement non-violente. À l’évidence les hommes pacifiques qui étaient partis en guerre ne sont pas devenus des cinglés de la violence compulsive parce qu’ils ont, pendant une période donnée, suivis des ordres violents.

Mais c’est qu’ensuite, ils n’étaient pas au pouvoir. S’il y a bien une chose qui encourage la violence, c’est le pouvoir non refréné. Le Parti Bolchévique d’Union Soviétique en fournit un bon exemple. Ils ne furent jamais opposés à la violence ; une fois parvenus au pouvoir, ils devinrent de plus en plus violents jusqu’aux années 1950. Lorsque Staline mourut, Khrouchtchev accéda au pouvoir, et mit fin à la violence, rencontrant peu d’opposition.

Non seulement les humains en général sont des êtres complexes, mais en plus des différences marquées se rencontrent d’un individu à un autre. Le fait d’avoir été exposé à la violence, ou une participation accidentelle à des actes de violence, ont peu de valeur prédictive pour déterminer dans quelle mesure un individu agira violemment à l’avenir. Un père ou une mère aux manières douces ira ordinairement jusqu’aux dernières extrémités pour défendre son enfant contre une agression ; et c’est bien ce qu’ils devraient faire. Les activistes de la Non-violence qui refusent de défendre violemment leurs propres enfants lorsque cela est nécessaire sont des monstres plus inhumains que n’importe quel prédateur.

Dans la société, la politique et dans nos relations personnelles, nous sommes toujours en train de nous confronter à de multiples variables et à des interactions complexes. Il est souvent difficile de prédire le résultat qu’une décision provoquera. La simplification qu’apporte la Non-violence séduit les gens qui ont été désorientés par la complexité. Ils agissent comme si couper du bois à la hache pour faire du feu les mettrait inévitablement sur la voie de devenir des tueurs en série décapitant leurs victimes à la hache.

D’après ce que j’ai pu constater, dans le monde réel, souscrire à l’idéologie de la Non-violence est un symptôme d’une personnalité dogmatique, et l’histoire a montré que tous les dogmes sont intrinsèquement violents par nature. La clique indienne de la Non-violence emmenée par Gandhi et Nehru n’eut pas le moindre scrupule quand il s’agît d’envoyer des troupes avec des tanks pour mettre fin à l’indépendance de Junagadh et d’Hyderabad en 1948, dans le but de consolider leur contrôle de l’Inde.

Minimiser la violence : prises de position organisationnelles

Il nous faudra plus qu’une critique de la Non-violence s’il s’agit pour nous de défendre avec efficacité la Terre Mère et l’humanité contre les prédateurs qui dirigent les entreprises, les gouvernements et les religions du monde. Toutefois, l’espace ici disponible me contraint à m’en tenir à la critique de la Non-violence et à avancer les suggestions suivantes.

Il est à présent clair, je l’espère, que la Non-violence n’est pas la meilleure manière de minimiser la violence. Il en va évidemment de même de toute idéologie qui glorifie la violence.

La stratégie correcte est de minimiser la violence tandis que nous travaillons à atteindre nos objectifs. Cela requiert à la fois que nous réduisions la capacité du complexe militaro-industrialo-gouvernemental à utiliser la violence, et que nous le fassions en utilisant nous-mêmes aussi peu de violence que possible.

Toutefois, il devrait être clair que le sabotage n’est pas de la violence lorsqu’il est utilisé pour stopper la violence des institutions. Le sabotage doit être revivifié comme l’action positive basique qui peut être menée avant que ne soit atteinte une situation où une réforme radicale véritable peut être créée.

Nous devons nous autoriser le droit à l’auto-défense. Sans quoi nous encourageons les attaques violentes contre nous, nos familles, nos organisations et nos communautés. L’auto-défense contient la violence des institutions. Elle doit être combinée avec une solidarité authentique. Nous devons nous dresser en solidarité avec les écosystèmes et avec nos compagnons humains qui sont attaqués. Même la classe moyenne américaine comprend et approuve le droit à l’auto-défense.

Nous devons faire preuve d’un meilleur jugement que par le passé. Nous devons utiliser l’outil adéquat à chaque tâche. Nous ne pouvons pas nous laisser aveugler par l’idéologie.

Nous devons utiliser des moyens violents, comme voter aux élections et engager des poursuites juridiques, lorsque cela est nécessaire. Nous devons ôter aux entreprises leur pouvoir de contrôler l’État, de sorte que l’État lui-même puisse être réformé et finalement aboli en faveur de la coopération volontaire de communautés.

Le chemin n’est pas facile, mais soulagez votre dos du poids du dogme qu’on nomme Non-violence, et vous aurez une bien meilleure chance d’arriver là où vous le désirez.

Tous les groupes et tous les individus n’ont pas à agir de la même façon ou sur les mêmes sujets. Respectez le travail de vos frères et sœurs activistes, mais ne les laissez pas vous empêcher de faire ce que vous savez devoir faire.

Modèles de résolutions contre la Violence et la Non-violence

De nombreux groupes peuvent vouloir énoncer avec clarté que, en tant que groupe, ils n’utiliseront pas la violence comme outil. Je suis d’accord que c’est un choix raisonnable pour de nombreux groupes, mais en général, à ce stade, des activistes de la Non-violence conduisent le groupe à se lier les mains avec les liens d’un Code de Non-violence dont les incidences n’ont pas été pesées.

Je suggère qu’il soit adopté, dans de telles situations, quelque chose qui ressemble à la résolution ou au règlement suivant :

« Nous sommes déterminés à ce que notre groupe ne recoure pas ni n’incite à la violence contre des êtres humains, en tant que moyen pour parvenir à ses objectifs. Cependant, nous reconnaissons le droit des gens à l’auto-défense et à la défense communautaire. »

Si un groupe comprend vraiment à quel point la Non-violence a des conséquences violentes, il pourrait adopter une résolution telle que celle-ci :

« Tout en étant opposé aux attaques violentes contre des individus et aux attaques violentes contre l’environnement, et souhaitant minimiser une telle violence aussi vite que possible et l’abolir aussitôt que possible, notre groupe est déterminé à rejeter l’idéologie de la Non-violence, qui encourage l’usage de la violence par des institutions injustes. »

William Meyers

Biographie abrégée de l’auteur :

William Meyers est né à Camp Lejeune, en Caroline du Nord, en 1955. Sa pensée a été hautement influencée par la lutte pour les droits civiques des noirs dans le Sud des États-Unis. Au lycée, il rejoint la campagne électorale de McGovern pour les présidentielles en 1972 et participe à des manifestations contre la guerre au Vietnam. À l’université, il participe à l’organisation d’une manifestation contre la remise d’un diplôme honoraire au Secrétaire à la Défense Harold Brown. À partir de 1979, il commence à organiser et à participer à la désobéissance civile contre les armes nucléaires. En 1981, il aide à lancer un journal contre les armes nucléaires à Seattle. En 1984, il se rend en Allemagne pour protester contre le déploiement de missiles de croisière et de fusées Pershing par les États-Unis, prenant la parole lors de rassemblements et se joignant aux « Autonomen » (les autonomes, c’est-à-dire les anarchistes) dans les combats contre les forces de sécurité allemandes. De retour aux États-Unis, il participe à l’organisation du « No Business as Usual Day » à Seattle et commence à enseigner aux anarchistes et activistes américains les techniques développées par les Autonomen. En 1985, il s’engage également comme anarcho-syndicaliste auprès de la Workers Solidarity Alliance et des Industrial Workers of the World, tout en promouvant la critique de la société industrielle portée par Fifth Estate et par Earth First!. En 1988, il fonde III Publishing, une maison d’édition spécialisée dans la fiction anarchiste. Il est un des organisateurs du Redwood Summer en 1990, puis un permanent au sein de l’équipe du siège des Industrial Workers of the World à San Francisco de 1991 à 1994. Par ailleurs, ses écrits ont été publiés dans de nombreuses revues, et ré-édités et diffusés internationalement.

Traduction : blog « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

Henry D. Thoreau, philosophe enrôlé à tort sous la bannière de la non-violence

Michel Granger est professeur de littérature américaine du XIXe siècle et spécialiste de l’oeuvre du philosophe américain Henry David Thoreau, auquel il a consacré livres et articles et dont il a coordonné l’édition de textes en français, notamment la traduction, à l’époque inédite, de « Résistance au gouvernement civil ». Dans l’extrait d’interview que nous publions ci-après, Michel Granger conteste l’enrôlement du « père de la désobéissance civile » sous la bannière de la non-violence.

L’interview complète est lisible en intégralité dans la belle bande-dessinée de A.Dan et Le Roy « Thoreau – La vie sublime », paru en 2012 aux éditions Le Lombard.

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[…]

Maximilien Le Roy : Vous écrivez également qu’on ne pourra pas trouver sous sa plume [celle de Henry David Thoreau] la formule DÉSOBÉISSANCE CIVILE (une polémique de spécialistes existe à ce sujet : on raconte que l’expression proviendrait en réalité de son éditeur, mais que ce même éditeur l’aurait dénichée dans la correspondance de Thoreau). Et vous ajoutez que vous preférez les notions d’OBJECTION DE CONSCIENCE et de RÉSISTANCE à celle de DÉSOBÉISSANCE CIVILE. Pourquoi ?

Michel Granger : L’édition de référence, publiée par l’université Princeton, a tranché en faveur du premier titre, Résistance au gouvernement civil, considérant qu’il n’y avait pas de preuve suffisante que Thoreau avait souhaité changer le titre initial de son essai. Thoreau parle bien de « désobéir », mais sans jamais employer le concept de « désobéissance civile ». Alors pourquoi réduire Thoreau à cette dernière expression qui renvoie à sa pensée des années 1840, lorsque l’objection morale à l’égard de l’esclavage le conduit à refuser de payer un impôt et montre ainsi qu’il ne veut pas soutenir par son argent un gouvernement esclavagiste ? Sans doute a-t-il tiré de la nuit passée en prison un essai à la rhétorique efficace et mémorable, mais pourquoi l’immobiliser dans cette posture et oublier, si je puis dire, qu’il a changé son fusil d’épaule au milieu des années 1880 et particulièrement lors de la défense d’un abolitionniste violent, John Brown, qui avait cherché à armer une rébellion d’esclaves ? Serait-ce que l’Amérique préfère voir seulement en son « philosophe dans les bois » un individu plutôt inoffensif qui se contente de ne pas payer quelques dollars (ce que les autorités ont même toléré pendant plusieurs années avant de réagir) ? Elle choisit de se souvenir du simple « désobéissant » qui agit de façon « civile », rappelle la morale supérieure mais ne dérange guère, plutôt que de célébrer le rebelle, aux discours plus dangereux qui acceptent l’idée de la violence que représenterait la résistance armée.

Si l’on prend en compte l’évolution de sa pensée dans les dix dernières années de sa vie, et si l’on veut bien écouter les connotations des concepts en jeu, le mot « résistance » paraît plus fort et plus fidèle à la position de Thoreau : cela conduit nécessairement à revoir l’imagerie d’Épinal selon laquelle il aurait été un sage non-violent.

MLR : J’ai rappelé dans la préface de ce livre, le dévoiement opéré sur son oeuvre. On a pu faire de lui, sans d’ailleurs penser à mal, une sorte d’hurluberlu doucereux, rousseauiste niais, bouddhiste tendance New Age – totalement compatible, du reste, avec les penchants ZEN des bourgeois-bohèmes de nos cités occidentales. Vous mettez en évidence sa défense de la « résistance armée », et faites savoir qu’il est impossible de rallier cet ennemi du réformisme qu’est Thoreau sous « la bannière de la non-violence ». Quelles sont les raisons de ces travestissements ?

MG : Il convient de garder à l’esprit que Thoreau est principalement un homme de lettres, alors que, ces dernières années, on a voulu privilégier en lui le philosophe ou le penseur politique. Or, dans son Journal, il définit sa vocation comme étant l’écriture, et son chef-d’oeuvre, Walden, écrit et réécrit entre 1847 et 1854, prouve bien son amour d’une langue poétique.

Thoreau n’est pas un théoricien méthodique, l’inventeur d’une philosophie cohérente ; il est bien plutôt un écrivain qui glisse d’une image à une autre, dans la perpétuelle recherche d’une formulation neuve, adéquate à la vérité qu’il pressent mais peine à exprimer avec la langue banale de tous les jours. Si l’on survole rapidement son oeuvre en quête de justifications pour étayer son propre système d’idées, si l’on saute à pieds joints par-dessus la richesse du style et ses multiples suggestions, on trouvera de quoi l’embrigader au service de multiples causes. En revanche, quand on lit attentivement L’esclavage au Massachusetts, essai dans lequel il évoque « à l’endroit de l’État des pensées meurtrières » et « involontairement [se] prend à ourdir quelque complot contre lui », Thoreau apparaît éloigné de la non-violence qui semblait être la sienne. Toutefois, sa « défense de la « résistance armée » » est modalisée, soumise à condition : « je peux envisager certaines circonstances où… », écrit-il.

Il est nécessaire de ne pas négliger le contexte historique de ses assertions. Dans les années 1840, il avait voulu, par le biais d’une désobéissance limitée, faire prendre conscience au gouvernement et à la majorité de la faute que constituait une politique esclavagiste ; en revanche, la situation s’est tendue en 1854 et la force brutale des mots fait entendre une autre attitude que la tranquille passivité.

La pensée de Thoreau est complexe, mouvante, paradoxale, provocatrice. Le texte des essais est à lire (et à relire) avec une attention soutenue pour prendre en compte la rhétorique, interpréter correctement la pose de l’orateur, car souvent les essais ont d’abord été des conférences ou des discours : à ce prix, on évite de réduire sa pensée à un squelette d’idées sans grand rapport avec ses intentions.

MLR : Vous peignez Thoreau sous les traits d’un « antimoderne » puisqu’il refuse la mode, le consumérisme, l’agitation technologique, le capitalisme industriel… D’aucuns ne manqueraient pas, aujourd’hui, d’en faire un conservateur ou un réactionnaire. Pourtant, il existe, au sein de la tradition socialiste et libertaire/anarchiste, une frange qu’on pourrait dire conservatrice (à l’instar d’un George Orwell) : celle du peuple qui tient à préserver certains usages du raz-de-marée marchand et de ce que Pau Ariès nomme « la modernité assassine » (La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, La Découverte, 2011, p.149). Thoreau serait-il un romantique, au sens où Löwy et Sayre ont défini ce terme dans Révolte et mélancolie (Payot, 1992) – c’est-à-dire un individu pour qui un certain regard sur le passé fournirait un levier de révolte et d’avenir ?

MG : Il faudrait plus que quelques lignes pour préciser tous ces termes et voir dans quelle mesure ils s’appliquent partiellement à Thoreau. Il me semble cependant qu’on peut le considérer comme un antimoderne, si l’on entend par là qu’il est très conscient de la modernité au milieu du XIXe siècle, qu’il la surveille de près, pour mieux résister à ses aspects délétères. Il ne se veut certainement pas l’esclave naïf des nouvelles inventions techniques, des « jouets » qu’il soumet à son regard critique. En ce qui concerne le train, il sait en apprécier la ponctualité qui règle la vie des villageois ; toutefois, il s’interroge sur l’intérêt de sa vitesse insensée qui bouscule leur existence. Il n’adhère pas au culte de l’argent et du progrès technique ; il exprime des doutes quant aux bénéfices proclamés de la mode qui prive le consommateur de son esprit critique. Certes, à Concord, il goûte le bonheur d’une vie rurale paisible, rythmée par la nature, et il s’inquiète de voir ce mode d’existence traditionnel bouleversé par le commerce, l’industrialisation et l’urbanisation. Il n’est cependant pas tourné vers la tradition qui interdit la liberté de pensée et l’amélioration résultant de la culture de soi. Dans son Journal, qui n’était pas destiné à la publication, il critique la religion de façon virulente parce quelle aussi étouffe l’individu et l’empêche d’évoluer. On a vu que dans son combat abolitionniste il s’opposait aux institutions, au gouvernement qui maintient le statu quo social. Quelques remarques éparses montrent également qu’il était conscient des conditions de travail déplorables des ouvriers ; elles laissent entendre qu’il était progressiste dans le domaine social (donc, certainement pas reactionnaire), sans pour autant faire jamais partie d’une association réformatrice ni accepter d’être membre d’un parti politique. Enfin, son observation assidue et méthodique de la nature l’a conduit à formuler des intuitions écologiques qui gardent tout leur sens à notre époque, et à remettre en cause les notions de « génération spontanée » ou de « création spéciale » qui avaient encore cours à Harvard : il était ainsi prêt à se ranger en 1860 du côté de la théorie de l’évolution formulée par Darwin. […]

P. Gelderloos – Comment la non-violence protège l’État – Chapitre 2 (traduction française)

Pour inaugurer ce blog, nous publions une traduction inédite (réalisée par « Violence ? Parfois oui… ») de l’introduction et des chapitres 1 et 2 du livre de l’activiste et anarchiste américain Peter Gelderloos « How non-violence protects the state » (« Comment la non-violence protège l’État »), paru en 2007 aux éditions AK Press.

Télécharger le livre complet en anglais (fichier PDF)

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CHAPITRE 2 : LA NON-VIOLENCE EST RACISTE

Je ne cherche pas à faire assaut d’insultes, et ce n’est qu’après mûre réflexion que j’utilise l’épithète « raciste ». Dans le contexte contemporain, la non-violence est en soi une posture de privilégiés. Outre que le pacifiste lambda est assez clairement un Blanc de la classe moyenne, le pacifisme comme idéologie émane d’un contexte privilégié. Il ignore que la violence est déjà là ; que la violence est inévitable, car elle fait structurellement partie intégrante de la hiérarchie sociale actuelle ; et que ce sont les personnes de couleur qui sont les plus touchées par cette violence. Le pacifisme présuppose que les Blancs qui ont grandi dans des banlieues pavillonnaires, et en obtenant satisfaction de tous leurs besoins de base, peuvent conseiller aux personnes opprimées, dont un grand nombre sont des personnes de couleur, de subir patiemment une violence indiciblement plus grande que celle qu’ils ont connue eux-mêmes, jusqu’au jour où le Grand Père Blanc (2) se laissera émouvoir par les exigences du mouvement, à moins que ce ne soit celui où les non-violents parviendront à la légendaire « masse critique ».

Les personnes de couleur vivant dans les colonies intérieures des États-Unis sont dans l’impossibilité de se défendre elles-mêmes contre les brutalités policières ou d’exproprier les moyens nécessaires à leur survie pour se libérer de la servitude économique. Elles doivent attendre qu’un nombre suffisant de personnes de couleur ayant atteint une meilleure situation économique (les « esclaves domestiques » selon l’analyse de Malcolm X (3)) et de Blancs sensibilisés se rassemblent pour se tenir les mains et chanter des chansons. Alors, croient les pacifistes, le changement se produira certainement. En Amérique latine, les gens doivent souffrir patiemment, en vrais martyrs, pendant qu’aux États-Unis les activistes blancs « témoignent » et écrivent au Congrès. Les Irakiens ne doivent pas contre-attaquer. Ce n’est qu’à la condition de ne pas s’armer que leurs morts seront prises en compte et pleurées par les activistes blancs non-violents qui, un de ces jours, protesteront lors d’une manifestation assez nombreuse pour mettre fin à la guerre. Les Amérindiens doivent seulement attendre un peu plus longtemps (disons à nouveau 500 ans) à l’ombre du génocide, confinés dans des réserves pendant qu’ils disparaissent à petit feu, jusqu’à ce que – eh bien, ils ne sont une priorité pour le moment, donc peut-être devraient-ils organiser une manifestation ou deux pour attirer l’attention et la sympathie des puissants. Ou peut-être pourraient-ils se mettre en grève, s’engager dans un mouvement de non-coopération à la Gandhi ? Ah oui mais attendez… la majorité d’entre eux sont déjà au chômage, exclus de toute coopération et du fonctionnement du système dans son entier.

La non-violence affirme que les Amérindiens auraient pu repousser Christophe Colomb, George Washington et tous les autres bouchers génocidaires en faisant des sit-in ; que Crazy Horse, en recourant à la résistance violente, devint lui-même partie intégrante du cycle de la violence, et fut « aussi mauvais » que le général Custer. La non-violence affirme que les Africains auraient pu interrompre le trafic d’esclaves par des grèves de la faim et des pétitions, et que ceux qui se mutinèrent étaient aussi mauvais que ceux qui les avaient mis dans les fers ; que la mutinerie, une forme de violence, amena plus de violence, et donc que la résistance fut la cause d’un redoublement de l’esclavage. La non-violence refuse de reconnaître qu’elle ne peut marcher que pour les privilégiés, dont le statut d’agents et bénéficiaires d’une hiérarchie violente est précisément protégé par la violence.

Les pacifistes doivent bien savoir, au moins inconsciemment, que la non-violence est une posture incroyablement privilégiée ; la race intervient donc souvent dans leurs raisonnements qui excluent les activistes de couleur et les utilisent de façon sélective comme porte-voix de la non-violence. Gandhi et Martin Luther King Jr sont transformés en représentants de tous les peuples de couleur. Ce fut aussi le cas de Nelson Mandela, jusqu’à ce que les pacifistes réalisent que Mandela avait fait un usage sélectif de la non-violence, et qu’il avait été impliqué dans des actions de libération telles que des attentats à la bombe et la préparation de soulèvements armés. Même Gandhi et Luther King s’accordaient à estimer nécessaire de soutenir les mouvements de libération armés (en citant respectivement les luttes menées en Palestine et au Vietnam) là où aucune alternative non-violente n’existait, ce qui revenait clairement à faire primer les objectifs sur le choix de telle ou telle tactique. Mais la plupart des pacifistes blancs d’aujourd’hui effacent ce pan de l’histoire et re-créer la non-violence en accord avec leur niveau de confort, tout en se drapant de la légitimité de Martin Luther King Jr et de Gandhi. On peut ainsi avoir le sentiment que, si Martin Luther King Jr s’avisait de se rendre à l’une de ces vigies pacifistes déguisé de façon à être méconnaissable, on ne lui laisserait pas prendre la parole. Comme il l’a lui-même pointé :

« Hormis ceux qui sont intolérants ou qui nous agressent violemment, une maladie semble sévir même parmi ces Blancs qui aiment à se voir comme « éclairés ». Je voudrait parler tous spécialement de ceux qui nous conseillent « Attendez ! » et de ceux qui disent qu’ils sympathisent avec nos objectifs mais ne peuvent en aucun cas tolérer les méthodes d’action directe que nous utilisons pour les atteindre. Je m’étonne de ces hommes qui osent penser qu’ils ont un quelconque droit paternaliste à définir le calendrier de la libération d’un autre homme.

Au cours des dernières années, je dois dire que j’ai été profondément déçu par ces Blancs « modérés ». Souvent j’ai tendance à penser qu’ils sont un obstacle plus grand au progrès de la cause noire qu’un membre du White Citizens’ Council (Conseil des Citoyens Blancs) ou du Ku Klux Klan. »

Et il nous faut ajouter que les Blancs privilégiés ont contribué à l’accession d’activistes comme Gandhi et Luther King à des positions dirigeantes à un niveau national. Pour les activistes blancs et, ce n’est pas une coïncidence, également pour la classe dirigeante partisane de la suprématie blanche, la Marche sur Washington de 1963, qui fut l’âge d’or du mouvement pour les droits civiques, est associée avant tout avec le discours « I have a dream » de Martin Luther King Jr. La vision de Malcolm X, à peu près absente de la conscience blanche, est au moins aussi influente que celle de Luther King auprès des Noirs, telle qu’il l’exposa dans son discours critiquant les organisateurs de la marche :

« C’était le peuple qui était dans la rue. L’homme blanc en crevait de peur, l’appareil du pouvoir à Washington DC en crevait de peur ; j’y étais. Quand ils ont compris que ce tsunami noir s’apprêtait à déferler sur la capitale, ils ont appelé… ces Nègres qui sont les dirigeants nationaux que vous respectez et leur ont dit : « Annulez cette marche ». Kennedy leur a dit : « Les gars, vous êtes en train de laisser les choses aller trop loin. » Et l’Oncle Tom a répondu : « Patron, je ne peux pas stopper le mouvement, parce que ce n’est pas moi qui l’ai lancé. » C’est exactement ça qu’ils ont dit. Ils ont dit : « Je ne suis même pas dedans, et encore moins à sa tête. » Ils ont dit : « Ces Nègres font des choses de leur propre initiative. Nous sommes dépassés. » Et ce vieux renard rusé leur a dit : « Si vous n’êtes pas dans le mouvement, je vais vous y faire entrer. Je vais vous mettre à sa tête. Je vais l’assumer. Je vais m’en réjouir… »

C’est ce qu’ils ont fait lors de la Marche sur Washington. Ils s’y sont joints… en sont devenus une fraction, et l’ont récupérée. Et quand ils l’ont récupérée, elle a perdu sa force. Elle a cessé d’être en colère, elle a cessé d’être brûlante, elle a cessé d’être intransigeante. En fait, elle a même cessé d’être une marche. C’est devenu un pique-nique, un cirque. Rien d’autre qu’un cirque, avec des clowns et tout ça…

Non, c’était une trahison. C’était un putsch… Ils ont étroitement contrôlé la marche, ils ont dit à ces Nègres à quel moment entrer dans la ville, où s’arrêter, quelles pancartes porter, quelle chanson chanter, quels discours ils pouvaient faire, et quels discours ils ne pouvaient pas faire, et ensuite ils leur ont dit de quitter la ville avant que le soleil soit couché. »

Au final, la marche eut pour résultat d’avoir dépensé une quantité significative des ressources du mouvement, à un moment critique, pour un événement qui joua finalement le rôle de pacificateur. Selon les propres mots de Bayard Rustin, l’un des organisateurs en chef de la marche, « Vous commencez à organiser une marche de masse en faisant une supposition assez moche. Vous présupposez que les gens qui vont venir ont l’âge mental d’un enfant de trois ans. » Les manifestants reçurent des pancartes prêtes à l’emploi affichant des slogans approuvés par le gouvernement ; les discours de plusieurs dirigeants contestataires, parmi lesquels John Lewis, le président du SNCC (Student Nonviolent Coordinating Committee), furent expurgés des menaces de lutte armée et des critiques contre le projet de loi du gouvernement sur les droits civiques ; et, exactement comme Malcolm X le décrit, à la fin, on demanda à l’immense foule de se disperser aussi vite que possible.

Bien que l’histoire conventionnelle lui accorde relativement peu d’attention, Malcolm X eut énormément d’influence sur le mouvement de libération noir et fut reconnu comme tel par le mouvement lui-même et par les forces gouvernementales chargées de détruire le mouvement. Dans une note interne, le FBI traite de la nécessité d’empêcher l’émergence d’un messie noir dans le cadre de son Programme de Contre-Espionnage (Counter Intelligence Program). Selon le FBI, c’est Malcolm X « qui aurait pu devenir un tel messie ; aujourd’hui, il est le martyr du mouvement. » Le fait que Malcolm X soit ainsi pointé par le FBI comme une menace majeure pose la question de la possible implication de l’État dans son assassinat. Il est certain que d’autres activistes noirs non pacifistes furent la cible de tentatives d’élimination, y compris d’assassinat. Pendant ce temps, on laissa Martin Luther King Jr acquérir célébrité et influence, jusqu’à ce qu’il se radicalise, se mette à parler d’une révolution anticapitaliste et à plaider pour la solidarité avec la lutte armée des Vietnamiens.

Dans les faits, les activistes pacifistes blancs, plus particulièrement ceux intéressés à minimiser le rôle de la lutte armée, aident l’État à assassiner Malcolm X (et des révolutionnaires de même stature). Ils font la part la plus propre du boulot, en faisant disparaître son souvenir et en l’effaçant de l’histoire. Et en dépit de leurs protestations de dévotion complètement disproportionnées envers Martin Luther King Jr (après tout, il y eut bien quelques autres personnes qui prirent part au mouvement pour les droits civiques), ils aident de la même façon à l’assassiner, bien qu’en ayant recours en l’occurrence à une méthode plus orwellienne (assassiner, reformuler et coopter). Darren Parker, un activiste noir et conseiller auprès de groupes de base (« grassroots ») dont les critiques m’ont aidé à comprendre la non-violence, écrit :

« Le nombre de fois où des gens citent Luther King est l’une des choses qui excèdent le plus les Noirs, parce qu’ils savent à quel point sa vie était tout entière consacrée à la lutte anti-raciste… et lorsque vous lisez réellement King, vous vous demandez pourquoi les passages qui critiquent les Blancs, qui constituent pourtant la majorité de ce qu’il a dit et écrit, ne sont jamais cités. »

Ainsi, la critique du racisme élaborée par King, plus dérangeante (pour les Blancs), est passée sous silence, tandis que ses formules téléphonées appelant à un activisme non-violent et sympathique sont ressassées jusqu’à la nausée, ce qui permet aux pacifistes blancs de tirer profit d’une ressource culturelle faisant autorité pour raffermir leur activisme non-violent, et de s’associer à une grande figure noire consensuelle pour empêcher qu’on décèle le racisme inhérent à leur position.

La révision de l’histoire à laquelle se livrent les pacifistes pour supprimer les exemples de luttes armées contre la suprématie blanche ne peut pas être séparée d’un racisme inhérent à la posture pacifiste. Il est impossible de prétendre soutenir, et encore moins être solidaire avec, les peuples de couleur dans leurs combats alors qu’on ignore activement des groupes inévitablement importants comme le Black Panther Party, l’American Indian Movement, les Brown Berets et le Vietcong, au profit d’une image lissée de la lutte anti-raciste, qui n’accorde de visibilité qu’aux seules fractions qui ne contredisent pas la vision confortable de la révolution que les radicaux blancs privilégient en majorité. Les protestations de soutien et de solidarité sont encore plus prétentieuses lorsque les pacifistes blancs édictent les règles que doivent observer les tactiques acceptables et les imposent à tout le mouvement, dans un total déni de l’importance des origines raciales et sociales, et d’autres facteurs conjoncturels.

Il ne s’agit évidemment pas de prétendre que, pour être véritablement anti-racistes, les activistes blancs devraient suspendre leur sens critique et soutenir indistinctement n’importe quel groupe de résistance noir, asiatique, latino ou amérindien qui apparaîtrait. Néanmoins, il y a un certain universalisme eurocentré dans l’idée que nous sommes tous engagés dans la même lutte homogène et que les Blancs, qui sont au cœur de l’Empire, sont en situation d’indiquer aux personnes de couleur et aux populations des (néo)colonies la meilleur façon de résister. Les gens les plus affectés par un système d’oppression devraient être à l’avant-garde de la lutte contre cette oppression-là, et pourtant le pacifisme produit encore et toujours des organisations et des mouvements de Blancs qui éclairent le chemin et fraient la voie pour sauver les peuples basanés, parce que l’impératif de la non-violence supplante le respect basique qui consiste à faire confiance aux gens pour se libérer eux-mêmes. À chaque fois que des pacifistes blancs se préoccupent d’une cause qui concerne des personnes de couleur, et que les résistants parmi celles-ci ne se conforment pas à la définition de la non-violence au goût du jour, les activistes blancs se présentent en professeurs et en guides, ce qui crée une dynamique remarquablement coloniale. Bien évidemment, ceci découle largement de la « blanchitude » (par opposition au concept de négritude, il s’agit d’une vision du monde socialement construite et inculquée de façon diffuse à toutes les personnes que la société identifie comme « blanches »), et les activistes blancs de la lutte armée peuvent tomber et tombent effectivement dans des travers comparables lorsqu’ils manquent de respect envers des alliés de couleur, en leur imposant la méthode de lutte appropriée et conforme à l’orthodoxie.

Le Weather Underground et d’autres groupes blancs des années 1960 recourrant à la lutte armée ont eut une façon pitoyable de manifester leur solidarité au mouvement de libération noir, en affirmant haut et fort leur soutien tout en refusant une quelconque aide matérielle, en partie parce qu’ils se voyaient eux-mêmes comme une avant-garde et considéraient les groupes noirs comme des concurrents sur le plan idéologique. D’autres organisations blanches, comme le Liberation Support Movement, utilisèrent leur soutien pour exercer un contrôle sur les mouvements anti-coloniaux de libération avec lesquels ils affirmaient agir en solidarité, à peu près comme l’aurait fait une agence gouvernementale.

Il est intéressant de noter que, même parmi les activistes blancs qui recourent à la lutte armée, le racisme encourage la passivité. L’un des problèmes avec le Weather Underground, c’est qu’ils affirmaient combattre au côté des Noirs et des Vietnamiens, mais ce n’était rien de plus qu’une posture – ils menèrent des attentats à la bombe inoffensifs et symboliques, et dédaignèrent les actions susceptibles de mettre leurs propres vies en danger. Aujourd’hui, leurs vétérans ne sont ni morts ni emprisonnés (à l’exception de trois d’entre eux décédés accidentellement pendant la fabrication de bombes et de ceux qui quittèrent le Weather Underground pour rejoindre les membres de la Black Liberation Army) ; ils mènent une vie confortable, exerçant des professions libérales ou occupant un poste universitaire. De nos jours, les anarchistes blancs d’Amérique du Nord qui recourrent à la violence montrent des tendances comparables. Ils sont nombreux, parmi ceux qu’on entend le plus, ceux qui dédaignent les luttes d’émancipation actuelles, les dénonçant parce qu’elles « ne sont pas anarchistes », au lieu de soutenir leurs éléments les plus anti-autoritaires. Le résultat, c’est que ces anarchistes purs et durs (quoique avachis dans leur fauteuil) ne trouvent pas une seule résistance réellement existante (et dangereuse) qui puisse mériter leur soutien, ce qui leur permet de s’en tenir à des postures militantes et à la seule violence des pinaillages idéologiques.

Un système partisan de la suprématie blanche sanctionne la résistance des personnes de couleur plus durement que celle des Blancs. Même des activistes blancs qui nous ont fait prendre conscience de la dynamique du racisme éprouvent une réelle difficulté à renoncer à ce privilège, celui d’une sécurité socialement garantie. Corrélativement, ceux qui contestent directement et à main armée la suprématie blanche nous paraîtront menaçants. Mumia Abu-Jamal écrit :

« Les honneurs et les bouquets de la lutte des Noirs de la fin du XXe siècle ont été décernées aux vétérans du combat pour les droits civiques personnifiés par le révérend Martin Luther King Jr, promu au rang de martyr. Élevé par les élites blanches et noires jusqu’aux sphères de la reconnaissance sociale, le message de patience chrétienne du Dr King et sa doctrine du « tendre l’autre joue » ont apaisé la psyché blanche. Aux yeux des Américains élevés pour le confort, le Dr King était, avant tout, sans danger.

Le Black Panther Party était l’antithèse du Dr King.

Le parti n’était pas un groupe de défense des droits civiques… au contraire il exerçait le droit humain à l’auto-défense… Le Black Panther Party a inspiré divers sentiments aux Américains (blancs), mais certainement pas celui d’être en sécurité. »

Les pacifistes blancs (et même les bourgeois pacifistes noirs) ont peur de l’abolition totale du système suprématiste et capitaliste. C’est précisément parce que la non-violence est inefficace qu’ils la prêchent aux gens qui sont tout en bas de la hiérarchie raciale et économique ; parce que toute révolution qu’engageraient « ces gens-là », pourvu qu’elle demeure non-violente, restera incapable de détrôner entièrement les Blancs et les riches de leurs positions privilégiées. Même les branches de la non-violence qui cherchent à abolir l’État s’efforce d’y parvenir en le transformant (et en convertissant ceux qui détiennent le pouvoir) ; par conséquent, la non-violence exige que les activistes essaient d’influencer l’appareil du pouvoir, ce qui requiert qu’ils l’approchent ; et les privilégiés, en meilleure position pour y avoir accès, garderont donc le contrôle de n’importe quel mouvement, par leur statut de gardiens et intermédiaires qui permettent aux masses de « dire la vérité au pouvoir ».

En novembre 2003, les activistes de School of Americas Watch (SOAW, Surveillance de l’École des Amériques) organisèrent une discussion sur le thème de l’oppression pendant leur vigie pacifiste annuelle à l’extérieur de la base militaire de Fort Benning (qui héberge l’École des Amériques, une école d’entraînement militaire éminemment liée aux violations des droits humaines perpétrées en Amérique latine). Les organisateurs de la discussion eurent toutes les peines du monde à amener les participants blancs de la classe moyenne (qui constituaient de loin la majorité des participants à cette vigie explicitement non-violente) à se concentrer sur les dynamiques oppressives (telles que le racisme, les relations de classes sociales, le sexisme et la transphobie) à l’intérieur même de l’organisation et entre les activistes associés aux efforts anti-militaristes de SOAW. À la place, les personnes présentes lors de la discussion, en particulier les plus âgées, blanches et se revendiquant non-violentes, ne cessèrent d’en revenir aux formes d’oppression pratiquées par des forces externes – la police surveillant la vigie ou l’armée tenant les gens sous son joug en Amérique latine. Tourner la critique vers soi-même (et s’améliorer soi-même) apparaissait clairement comme une option indésirable ; il était préférable de se focaliser sur les fautes d’un « autre » violent, en insistant sur son propre statut de victime des forces de l’appareil d’État (et donc sur sa propre supériorité morale). Plusieurs personnes de couleur qui militaient de longue date réussirent finalement à attirer l’attention sur les nombreuses formes de racisme qui s’exerçaient à l’intérieur même du microcosme opposé à l’École des Amériques, et qui l’empêchait de s’attirer plus de soutien de la part des populations non privilégiées. La principale critique de ces militants de couleur à l’endroit du racisme qu’ils constataient était je crois celle qu’ils adressèrent à la pratique du pacifisme en vigueur dans l’organisation. Ils s’exprimèrent à l’encontre de la conception confortable et privilégiée de l’activisme des pacifistes blancs, et raillèrent l’attitude festive, distrayante et décontractée de la protestation, ainsi que ses prétentions à être révolutionnaire, et même à être une protestation.

Une femme noire avait été particulièrement excédée par un épisode auquel elle avait été confrontée en prenant un car pour venir à la vigie de Fort Benning avec d’autres activistes anti-SOA. Au cours d’une conversation avec un autre activiste, elle déclara qu’elle ne soutenait pas la pratique de la non-violence. Cet activiste lui répondit alors qu’elle « s’était trompée de car » et n’avais pas sa place dans cette manifestation. Lorsque je relatai sur une liste de discussion électronique d’anciens prisonniers affiliés à SOAW (qui, après avoir purgé de façon volontaire une peine de prison de six mois au maximum, s’étaient auto-décerné le titre honorifique de « prisonnier de conscience ») cette histoire ainsi que les autres critiques formulées par des personnes de couleur pendant la discussion, une activiste pacifiste blanche me répondit qu’elle était surprise qu’une femme noire soit idéologiquement opposée à la non-violence, en dépit de Martin Luther King Jr et de l’héritage du mouvement pour les droits civiques. Si on laisse de côté leur usage fréquent et manipulatoire de personnes de couleur en tant que figures de proue et porte-parole de service, les pacifistes se conforment à un cadre tactique et théorique formulé presque exclusivement par des théoriciens blancs. Tandis que les activistes révolutionnaires ont bien du mal à trouver des théoriciens blancs ayant quelque chose de pertinent à dire en ce qui concerne les méthodes de la lutte armée, les professeurs ès-pacifisme sont en premier lieu des Blancs (par exemple : David Dellinger, les Berrigan, George Lakey, Gene Sharp, Dorothy Day et AJ Muste). Un article adhérant à la non-violence, et publié, de façon fort appropriée, dans le journal The Nation, arbore le nom de Gandhi comme une bannière, mais cite principalement des activistes et des universitaires blancs afin d’élaborer une stratégie plus précise. Un autre article sur la non-violence, qu’un activiste pacifiste anti-SOA recommandait à des activistes non-pacifistes qui doutaient de la profondeur stratégique de la non-violence, repose uniquement sur des sources blanches. Un livre fort populaire parmi les pacifistes américains déclare que « l’Amérique a été plus souvent été le professeur de l’idéal non-violent que son élève ».

Les pacifistes seraient bien avisés de prêter attention à la couleur de la violence. Lorsqu’on parle d’émeutes, de quels émeutiers parle-t-on ? Des activistes blancs qui se livrent à des destructions de propriété en tant que forme de désobéissance civile peuvent certes tirer quelque peu à eux la couverture protectrice de la non-violence, mais ne la perdent généralement pas. Des personnes de couleur impliquées dans une destruction de propriété pour des motifs politiques, à moins que ce soit strictement dans le cadre d’une protestation organisée par des activistes blancs, se voient bannis dans le royaume de la violence, déconsidérés comme activistes, et présentés comme dépourvus de conscience politique. Le racisme du système judiciaire, cet élément important et violent de notre société auquel les pacifistes choisissent pourtant rarement de s’opposer en priorité, a profondément influencé la psyché américaine. La violence et la criminalité sont presque des concepts interchangeables (regardez plutôt l’aise avec laquelle les pacifistes utilisent la terminologie de la moralité étatique – par exemple « la justice » – comme si elle était la leur propre), et l’un des principaux objectifs de ces deux concepts est de jeter l’opprobre. Exactement de la même façon que les criminels méritent la répression et la punition, les gens qui recourent à la violence méritent les inévitables conséquences violentes sur leur karma ; ceci est consubstantiel au principe de non-violence. Les pacifistes pourront certes nier croire que qui que ce soit mériterait de subir de la violence ; pourtant, ils utilisent souvent l’argument classique que les révolutionnaires ne devraient pas recourir à la violence, parce qu’alors cela sera utilisé par l’État pour « justifier » une répression violente. Eh bien, auprès de qui cette répression violente est-elle justifiée, et pourquoi ceux qui clament être opposés à la violence ne s’efforcent-ils pas de ruiner cette justification ? Pourquoi les activistes non-violents cherchent-ils à changer la moralité de la société dans sa façon de voir l’oppression ou la guerre, mais acceptent-ils la moralité de la répression comme si elle était naturelle et intouchable ?

Il est fréquent que cette conception selon laquelle la lutte armée a d’inévitables conséquences répressives dépasse la simple hypocrisie pour tourner carrément à la mise en accusation des victimes et à l’approbation de la violence répressive. On conseille aux personnes de couleur opprimées quotidiennement par la violence policière et structurelle de ne pas répondre par la violence, parce que cela justifierait la violence étatique déjà mobilisée contre eux. Dans les années 1960 et 70, l’accusation des victimes fut un élément clé du discours et même de la stratégie pacifistes, quand des activistes blancs contribuèrent à justifier les actions de l’État et à neutraliser ce qui aurait pu se transformer en violences anti-gouvernementales en réaction à la répression violente perpétrée par l’État contre les mouvements de libération noirs et autres, comme l’assassinat par la police de Fred Hampton et Mark Clark, dirigeants du Black Panther Party. Au lieu de soutenir et d’aider les Black Panthers, les pacifistes blancs trouvèrent plus tendance de déclarer que ceux-ci avaient « provoqué la violence » et « s’étaient eux-mêmes attirés cela ».

Plus récemment, lors de la Conférence anarchiste que j’ai mentionnée précédemment, j’ai défendu l’idée que le mouvement anti-guerre américain méritait de partager la responsabilité de la mort de trois millions de Vietnamiens, pour avoir été aussi accommodant avec le pouvoir d’État. Un pacifiste, anarchiste et membre des Christian Peacemakers répondit à mon accusation en affirmant que la responsabilité en incombait (je m’attendais à ce qu’il dise « uniquement à l’armée américaine », mais non !) à Ho Chi Minh et aux dirigeants Vietnamiens, pour avoir pratiqué la lutte armée. (Soit ce pacifiste pense que les Vietnamiens de base étaient incapables de faire par eux-mêmes le pas, hautement populaire, vers la résistance violente, soit il les accuse également.) On peut avoir l’impression que, si plus de Gitans, de Juifs, d’homosexuels et autres avaient résisté par la violence à l’Holocauste, les pacifistes trouveraient tout aussi commode d’attribuer ce petit phénomène au fait que l’opposition n’était pas exclusivement pacifiste.

En prêchant la non-violence, et en abandonnant à la répression étatique ceux qui ne les écoutent pas obligeamment, les activistes blancs qui pensent se préoccuper du racisme mettent en réalité en place une relation paternaliste et accomplissent l’utile tâche qui consiste à pacifier les opprimés. La pacification des personnes de couleur par la non-violence recoupe la volonté de désarmer les opprimés qui est celle des structures de pouvoir de la suprématie blanche. Les dirigeants acclamés du mouvement pour les droits civiques, y compris Luther King, ont contribué à la stratégie « des balles et des bulletins » menée par le gouvernement, en isolant et en détruisant les activistes noirs de la lutte armée et en manipulant les autres pour qu’ils soutiennent un programme édulcoré et pro-gouvernemental, centré sur l’inscription sur les listes électorales. En fait, la NAACP et le Southern Christian Leadership Council (SCLC) furent payés pour leurs services par le gouvernement. (Et le Student Non-violent Coordinating Committee (SNCC) dépendait largement des dons de riches bienfaiteurs libéraux, qui lui retirèrent leur soutien lorsqu’il adopta un positionnement plus favorable à la violence, ce qui contribua à son effondrement.)

Un siècle plus tôt, l’une des principales activités du Ku Klux Klan dans les années qui suivirent la Guerre de Sécession fut de désarmer toute la population noire du Sud, volant dès qu’ils le pouvaient les armes des Noirs tout juste « libérés », souvent avec l’aide de la police. En réalité, le Klan agit souvent en tant que force paramilitaire de l’État en période de troubles sociaux, et tant le Klan que les actuelles forces de police des États-Unis plongent leurs racines dans les « slave patrols » (4) d’avant la guerre de Sécession, qui utilisaient régulièrement la terreur pour exercer leur contrôle sur les Noirs, dans ce que l’on pourrait appeler la première politique de profilage racial. À présent que la sécurité de la hiérarchie raciale est assurée, le Ku Klux Klan s’est effacé à l’arrière-plan, la police a confisqué ses armes, et les pacifistes qui se croient les alliés des Noirs leur enjoignent de ne pas se ré-armer, et ostracisent ceux qui le font.

Une génération après l’échec du mouvement pour les droits civiques, la résistance noire a donné naissance au hip-hop, acheté et arraisonné au capital par des forces culturelles dominantes comme l’industrie du disque, les fabricants de vêtements et les médias lucratifs (autrement dit, des entreprises possédées par des Blancs). Ces forces culturelles capitalistes, protégées par le désarmement des Noirs et enrichies par la transformation de leur esclavage, se font pacifistes et dénoncent la prégnance de paroles de chansons qui parlent de tirer sur les flics (pour leur répliquer). Les artistes hip-hop liés aux principaux labels discographiques renoncent largement à la glorification de la violence anti-étatique et la remplace par une violence encore accrue contre les femmes, ce qui est plus tendance. Poussant les Noirs à ne pas s’armer et à renoncer à en appeler à la lutte contre la police, la non-violence reflète en réalité le triomphe d’une violence antérieure.

La violence interpersonnelle massive perpétrée par le Ku Klux Klan a donc créé une inégalité matérielle (les Blancs sont armés, pas les Noirs) qui est perpétuée par la violence systématique et moins visible de la police. En même temps, les élites blanches utilisent leur puissance culturelle, elle-même acquise et préservée grâce à toutes sortes de violences économiques et gouvernementales, pour récupérer la culture noire et promouvoir ainsi certaines constructions idéologiques qui, antérieurement, ont justifié d’abord l’enlèvement, la mise en esclavage et le lynchage de Noirs ; et ceci tout en canalisant sous forme de violences récurrentes au sein même des communautés noires la colère engendrée par les violations commises à leur encontre pendant des générations, plutôt que de laisser fomenter des actions violentes contre des autorités qui ne les ont que trop mérités. Dans la dynamique de pouvoir décrite au cours de cette brève esquisse historique, comme dans tant d’autres épisodes d’oppression raciale, les gens qui promeuvent la non-violence auprès des opprimés, pour autant qu’ils jouent effectivement un rôle quelconque, finissent toujours par faire le travail de la structure du pouvoir suprématiste blanc, qu’ils le veuillent ou non.

On doit à Robert Williams une alternative à cet héritage du désarmement. Malheureusement, son histoire reste écartée de la narration consacrée que l’on trouve dans les livres scolaires visés par l’État et, pour autant que la non-violence ait quoi que ce soit à en dire, est également exclue de la mémoire du mouvement pour les droits civiques et de la compréhension qu’il a de sa propre histoire. À partir de 1957, Robert Williams arma le chapitre de la NAACP de Monroe, en Caroline du Nord, pour repousser les attaques du Ku Klux Klan et de la police. Williams influença la formation d’autres groupes d’auto-défense armés, dont les Deacons for Defense and Justice qui comptèrent jusqu’à cinquante chapitres à travers le Sud des États-Unis, défendant les communautés noires et les activistes du mouvement pour les droits civiques. Voilà exactement le genre d’histoire d’ « empowerment » que les pacifistes blancs négligent ou éclipsent. Entre les mains des Blancs, la non-violence a été et continue d’être une entreprise coloniale. Les élites blanches enseignent aux autochtones comment gérer leurs économies et leurs gouvernements, pendant que les dissidents blancs enseignent aux autochtones comment mener leur résistance. Le 20 avril 2006, un co-fondateur de Food Not Bombs (FNB, « de la nourriture, pas des bombes »), un groupe anti-autoritaire majoritairement blanc qui sert de la nourriture gratuite dans des lieux publics par le biais d’une centaine d’antennes (principalement en Amérique du Nord, en Australie et en Europe), diffusa un appel à soutien pour la nouvelle antenne de FNB au Nigéria.

En mars dernier, le co-fondateur de FNB Keith McHenry et le bénévole nigérien Yinka Dada ont rendu visite aux gens qui souffrent dans l’ombre des raffineries de pétrole du Nigéria.

« Les conditions dans la région sont terribles ; les bombes ne sont pas un bon moyen de les améliorer. La crise au Nigéria a contribué à ce que le prix du baril de pétrole atteigne le niveau record de 72 dollars. Il est compréhensible que les gens soient frustrés que les profits générés par leurs ressources enrichissent des entreprises étrangères, tandis que leur environnement est pollué et qu’ils vivent dans la pauvreté. Food Not Bombs offre une solution non-violente. »

L’appel à soutien de Food Not Bombs condamnait les actions de la milice rebelle, MEND, qui cherchent à obtenir l’autonomie du peuple Ijaw dans le delta du Niger et la fin des destructions dues à l’industrie pétrolière (alors que FNB « a salué l’annonce faite par le Président nigérian Olusegun Obasanjo de la création de nouveaux emplois dans la région du delta » liés aux profits pétroliers). MEND avait enlevé plusieurs employés de compagnies pétrolières étrangères (américaines et européeennes) pour exiger que soit mis un terme à la répression gouvernementale et à l’exploitation menée par ces entreprises (les otages furent libérés indemnes). Curieusement, alors qu’ils ont condamné l’enlèvement, FNB a omis de mentionner le bombardement par l’armée nigériane, sous la présidence d’Obasanjo, de plusieurs villages Ijaw soupçonnés de soutenir MEND. Et tandis qu’il n’y a pas la moindre preuve que la « solution non-violente » que FNB dit « offrir » fera quoi que ce soit pour libérer les Nigérians de l’exploitation et de l’oppression qu’ils subissent, la mise en pratique de la non-violence entre les Nigérians éviterait certainement la « crise » gouvernementale et permettrait au cours du pétrole de baisser, ce qui, je présume, rend les choses plus pacifiques en Amérique du Nord.

Alors qu’il est confronté à la répression totale du système suprématiste blanc, à l’évidente inutilité du processus politique et aux efforts éhontés d’une élite dissidente pour exploiter et contrôler la rage des opprimés, il ne devrait pas prêter à surprise ou controverse que « l’homme colonisé trouve sa liberté dans et par la violence », pour emprunter les mots de Frantz Fanon (5), le médecin martiniquais qui écrivit l’une des œuvres les plus importantes sur la lutte contre le colonialisme. La plupart des Blancs ont une situation privilégiée et une latitude suffisantes pour que nous puissions prendre ces chaînes gainées de velours et de longueur généreuse pour la liberté, aussi nous agitons-nous confortablement à l’intérieur des paramètres de la société démocratique (dont les limites sont constituées de structures raciales, économiques, sexuelles et gouvernementales imposées par la violence). Certains d’entre nous, sombrant plus loin encore dans l’erreur, présupposent que tout le monde est confronté à des circonstances comparables, et s’attendent à ce que les personnes de couleur exercent des privilèges qu’en fait elles n’ont pas. Mais au-delà de la nécessité stratégique d’attaquer l’État avec tous les moyens dont nous disposons, ceux d’entre nous qui ne sont pas confrontés quotidiennement à l’intimidation policière, à l’avilissement et à la subordination ont-ils pris en considération l’effet bénéfique de contre-attaquer par la force ? Voici ce qu’écrit Frantz Fanon, à propos de la psychologie du colonialisme et du recours à la violence en vue de la libération : « Au niveau des individus, la violence [comme partie intégrante d’une lutte de libération] est une force purifiante. Elle libère l’indigène de son complexe d’infériorité… et de son désespoir et son inaction ; elle le libère de la peur et restaure son estime de soi. »

Mais les défenseurs de la non-violence issus d’un milieu social privilégié, dont le confort matériel et psychologique est garanti et protégé par un ordre violent, ne grandissent pas avec un complexe d’infériorité qu’on leur a violemment inculqué. Il y a de quoi être abasourdi par l’arrogance du présupposé par lequel les pacifistes pensent pouvoir dicter quelles formes de lutte sont morales et efficaces à des gens qui vivent dans des conditions bien différentes et bien plus violentes. Les petit-bourgeois blancs qui donnent des leçons sur la résistance à des enfants réfugiés dans le camp de Jénine ou survivants des massacres en Colombie frappent par leur ressemblance avec, disons, les économistes de la Banque Mondiale qui dictent les « bonnes » pratiques agricoles à des fermiers indiens qui ont hérité de traditions agricoles vieilles de plusieurs siècles. Et la bienveillance des privilégiés envers les systèmes globaux de violence devrait soulever de sérieuses questions quant à la sincérité de ces mêmes privilégiés, en l’occurrence des Blancs, qui embrassent la non-violence. Pour citer à nouveau Darren Parker, « L’apparence, à tout le moins, d’un esprit non-violent est beaucoup plus facile à atteindre lorsqu’on n’est pas soi-même la victime directe de l’injustice ; elle pourrait en fait manifester simplement une distance psychologique. Après tout, il est bien plus facile d’ « aimer ton ennemi » lorsqu’il n’est pas vraiment ton ennemi. »

Oui, des gens de couleurs, des pauvres et des habitants des pays du Sud ont promu la non-violence (même si habituellement de tels pacifistes proviennent des couches les plus privilégiées de leurs communautés) ; cependant, ce n’est qu’avec un sens hautement développé de leur propre supériorité que les activistes blancs peuvent juger et condamner des personnes opprimées qui ne le font pas. Il est tout à fait vrai qu’indépendamment de notre situation plus ou moins privilégiée, on devrait pouvoir se fier à sa propre analyse, mais lorsque celle-ci repose sur une douteuse posture de haute moralité et sur une interprétation opportunément sélective de ce qui est violent, on peut parier avoir oublié de s’appliquer à soi-même son sens critique. Lorsqu’on comprend que les privilégiés tirent leurs avantages matériels de l’exploitation des opprimés, et que cela signifie qu’on bénéficie de la violence utilisée pour les tenir sous le joug, on ne peut pas sincèrement les condamner parce qu’ils se rebellent violemment contre la violence structurelle qui nous privilégie. (Ceux qui ont un jour condamné la résistance violente de gens qui ont grandi dans des conditions plus oppressives qu’eux-mêmes devraient réfléchir à cela la prochaine fois qu’ils mangeront une banane ou boiront une tasse de café.)

J’espère que chacun est conscient que le gouvernement utilise des formes de répression plus violentes contre les personnes de couleur en résistance que contre les personnes blanches. Lorsque les chefs Oglala [ ? « Oglala traditionals » dans l’original] et l’American Indian Movement se soulevèrent dans la réserve de Pine Ridge dans les années 1970 pour affirmer un peu d’indépendance et s’organiser contre la brutalité endémique du « gouvernement tribal » imposé, le Pentagone, le FBI, les marshals fédéraux et le Bureau des Affaires Indiennes mirent en place un véritable programme contre-insurrectionnel, qui se manifesta par une violence quotidienne et des douzaines de morts. Selon Ward Churchill et Jim Vander Wall, « Le principe de l’auto-défense à main armée était devenu, pour les dissidents, une nécessité vitale. »

Les seuls promoteurs de la non-violence que j’ai jamais entendus rejeter jusqu’à la légitimité de l’auto-défense étaient blancs, et bien qu’ils aient sans doute leurs martyrs, eux et leurs familles n’ont pas été confrontés personnellement à la mise en péril de leur survie du fait de leur activisme. J’ai beaucoup de mal à croire que leur aversion envers la violence ait autant à voir avec des principes qu’avec une situation privilégiée et une certaine ignorance. Par delà la simple auto-défense, le fait que des individus aient dû affronter l’éventualité d’avoir à contre-attaquer pour survivre ou pour améliorer leurs vies dépend en large part de la couleur de leur peau et de leur place au sein de diverses hiérarchies oppressives aux niveaux national et international. Ce sont ces expériences que la non-violence ignorent en traitant la violence comme un problème moral ou comme quelque-chose que l’on choisit.

Au sein du pacifisme, il existe un courant « culturellement relativiste » en vertu duquel les activistes privilégiés acceptent voire soutiennent une résistance armée dans les pays du Sud, et éventuellement dans les colonies internes des États d’Europe et d’Amérique du Nord, et ne défendent la non-violence qu’auprès des gens qui partagent une situation privilégiée similaire à la leur. Cette position est marquée d’une nouvelle forme de racisme, suggérant que les gens de couleur vivant dans les États du Sud plus ouvertement oppressifs se chargent de combattre et de mourir, tandis que les citoyens privilégiés des centres de l’empire se contenteraient de formes de résistance plus appropriées au contexte, comme des rassemblements ou des sit-in de protestation.

À l’opposé, une analyse anti-raciste requiert que les Blancs reconnaissent que la violence contre laquelle les gens de couleur doivent se défendre trouve son origine dans le « Premier Monde » blanc. Par conséquent, une résistance appropriée à l’encontre d’un régime qui propage la guerre contre les peuples colonisés à travers la planète consiste à la (ra)mener dans son propre pays ; ce qui suppose de faire émerger une culture anti-autoritaire, coopérative et anti-raciste parmi les Blancs ; d’attaquer les institutions de l’impérialisme ; et d’apporter un soutien aux peuples opprimés en résistance sans pour autant affaiblir leur souveraineté dans la conduite de leur lutte. Cependant, les pacifistes non-absolutistes qui acceptent un peu de relativisme culturel sont en règle générale moins prompts à soutenir la révolution armée lorsque la bataille se rapproche de chez eux. Voici le raisonnement : les Palestiniens, par exemple, peuvent s’engager dans une lutte armée parce qu’ils vivent sous le joug d’un régime violent, mais il serait « inapproprié » ou « irresponsable » de la part des habitants brutalisés du ghetto urbain voisin de former des unités de guérilla. C’est la tendance « not in my backyard » (6), alimentée par la conscience qu’une révolution là-bas serait excitante, mais qu’une révolution ici nous priverait, nous activistes privilégiés, de notre confort. Est également présente la peur latente d’un soulèvement à caractère racial, qui n’est dissipée que lorsque celui-ci est subordonné à une éthique non-violente. Des Noirs qui font une marche sont photogéniques. Des Noirs avec des pistolets évoquent les images de crimes violents du journal télévisé. Des Amérindiens qui tiennent une conférence de presse, voilà qui est digne de louanges. Des Amérindiens prêts, décidés à et capables de reprendre leur terre, voilà qui est un peu inquiétant. C’est pourquoi les seuls révolutionnaires de couleur sur le front intérieur avec lesquels les Blancs sont familiers et auxquels ils apportent leur soutien sont d’inoffensifs martyrs – les morts et les prisonniers.

La contradiction qui traverse le pacifisme ostensiblement révolutionnaire réside dans le fait que la révolution n’est jamais synonyme de sécurité, alors que pour la grande majorité de ses promoteurs et de ses pratiquants, le pacifisme a à voir avec le fait de rester en sécurité, de ne pas être blessé, de ne pas être rejeté par quiconque, de ne donner à personne une pilule amère à avaler. Faisant le lien entre le pacifisme et l’auto-préservation des activistes privilégiés, Ward Churchill cite un organisateur pacifiste qui, pendant la période de la guerre du Vietnam, dénonçait les tactiques du Black Panther Party et du Weather Underground au motif que ces tactiques étaient « une chose vraiment dangereuse pour nous tous… elles comportent le risque très réel d’attirer le même genre de répression violente [comme celle exemplifiée par l’assassinat par la police de Fred Hampton, dirigeant du Black Panther Party] sur nous tous. » Ou, pour citer David Gilbert qui purge une peine de prison à perpétuité réelle pour ses actions en tant que membre du Weather Underground, mouvement qui en arriva à soutenir la Black Liberation Army, « Les Blancs avaient quelque-chose à protéger. C’était confortable de se tenir au sommet d’un mouvement moralement prestigieux visant le changement tandis qu’en majeure part, les morts pour la cause étaient des Noirs. »

Le désir pacifiste de sécurité demeure intact aujourd’hui. En 2003, un activiste non-violent rassurait un journal de Seattle quant au caractère des manifestations prévues. « Je ne dis pas que nous ne soutiendrions pas la désobéissance civile », déclarait Woldt. « Elle a été une partie intégrante du mouvement pacifiste dans lequel [church people] des croyants se sont engagés ; par contre, nous ne sommes pas dans des choses comme l’atteinte à la propriété privée ou quoi que ce soit qui génère des conséquences négatives pour nous. »

Sur une liste de discussion concernant une campagne environnementale radicale en 2004, un activiste étudiant en droit, après avoir invité à une discussion ouverte sur les tactiques, appela à ne plus mentionner de tactiques non-pacifistes et demanda une stricte adhésion à la non-violence, arguant que les groupes non-pacifistes « finissent annihilés ». Une autre activiste (et, accessoirement, une des autres étudiants en droit participant à la liste de discussion) abonda dans ce sens, ajoutant « Je pense qu’avoir une discussion sur des tactiques violentes sur cette liste revient à jouer avec le feu, et met tout le monde en danger. » Elle évoquait également son souci que « deux d’entre nous allons comparaître devant le « tribunal » du comité d’éthique du barreau [will be facing the star chamber of the ethics committee of the Bar Association] dans un futur proche. »

Bien sûr, les promoteurs de la lutte armée doivent comprendre que la prudence est un besoin impératif lorsque nous discutons de tactiques, en particulier par e-mail, et que nous nous confrontons au défi de susciter le soutien à des actions qui sont plus susceptibles de nous valoir harcèlement ou emprisonnement, même si tout ce que nous faisons se limite à les discuter. Cependant, dans cet exemple, les deux étudiants en droit ne disaient pas que le groupe devrait discuter uniquement de tactiques légales ou de tactiques hypothétiques ; ils disaient que le groupe ne devrait discuter que de tactiques non-violentes. Dans la mesure où la discussion avait été annoncée comme une occasion pour le groupe d’élaborer un fond commun idéologique, il était manipulatoire d’utiliser la menace de la répression gouvernementale comme moyen d’empêcher le groupe de seulement considérer quoi que ce soit d’autre qu’une philosophie explicitement non-violente.

Parce qu’il est fortement dans l’intérêt des Blancs d’éviter des soulèvements révolutionnaires dans leur voisinage, il existe une longue histoire de trahison par des pacifistes blancs qui ont condamné ou abandonné les groupes révolutionnaires à la violence d’État. Plutôt que de prendre des risques afin de protéger les membres des mouvements de libération noir, chicano et amérindien (une protection que leur situation de privilège aurait conférée de façon adéquate, parce qu’il aurait été politiquement très coûteux pour le gouvernement d’assassiner des Blancs aisés au beau milieu de toute la contestation générée par les pertes massives au Vietnam), les pacifistes consciencieux ont fermé les yeux sur la brutalisation, l’emprisonnement et l’assassinat de Black Panthers, d’activistes de l’American Indian Movement, et d’autres. Bien pire, ils ont encouragé la répression étatique et ont affirmé que les révolutionnaires la méritaient par leur engagement dans la résistance armée. (Aujourd’hui, ils affirment que la défaite ultime des mouvements de libération, que les pacifistes ont facilitée, prouve l’inefficacité des tactiques de ces mouvements.) Le pacifiste respecté qu’est David Dellinger admet que « l’un des facteurs qui amènent des révolutionnaires sérieux et des habitants découragés des ghettos urbains à conclure que la non-violence ne peut pas constituer une méthode adaptée à leurs besoins réside précisément dans la tendance des pacifistes à se ranger, dans les périodes de conflit, du côté du statu-quo. » David Gilbert conclut que « l’échec à développer la solidarité avec les luttes de libération des Noirs, des Amérindiens, des Chicanos et Mexicains, des Portoricains est l’un des différents facteurs qui ont conduit notre mouvement à s’effondrer au milieu des années 1970. » Mumia Abu-Jamal pose la question : les radicaux blancs étaient-ils « réellement prêts à s’engager dans une révolution qui n’accordait pas de valeur au fait d’être blanc ? »

Au premier abord, la non-violence semble être une position morale limpide qui n’a pas grand chose à voir avec la race. Cette conception est fondée sur le présupposé simpliste que la violence est avant tout quelque-chose que l’on choisit. Mais quels sont les gens qui, en ce monde, ont le privilège de choisir la violence, et quels sont les gens qui vivent dans des conditions violentes qu’ils le veuillent ou non ? En général, la non-violence est une pratique privilégiée, qui trouve son origine dans l’expérience des Blancs, et elle ne fait pas toujours sens pour des gens qui ne bénéficient pas des mêmes privilèges qu’eux, ou pour des Blancs qui essaient de détruire le système de privilège et d’oppression.

De nombreuses personnes de couleur ont aussi eu recours à la non-violence, qui dans certaines circonstances a constitué un moyen efficace de préserver leur sécurité face à une violente discrimination, tout en oeuvrant à des réformes limitées qui en fin de compte ne changent pas la répartition du pouvoir au sein de la société. Le recours à la non-violence par des populations de couleur a généralement été un compromis avec une structure de pouvoir blanche. Conscients que la structure de pouvoir blanche préfère que les opprimés soient non-violents, certains ont choisi d’utiliser des tactiques non-violentes pour désamorcer les risques de répression extrême, de massacres voire de génocide. Les mouvements de personnes de couleur poursuivant pacifiquement des buts révolutionnaires ont eu tendance à recourir à une forme de non-violence moins absolue, plus confrontationnelle et plus dangereuse, que la sorte de non-violence qui subsiste en Amérique du Nord de nos jours. Et même alors, la pratique de la non-violence est souvent subventionnée par des Blancs en situation de pouvoir, utilisée par des dissidents blancs ou par des agents du gouvernement pour manipuler le mouvement dans leur propre intérêt, et elle est souvent abandonnée par de larges segments de la « base » en faveur de tactiques plus dures. L’utilisation de la non-violence en vue de protéger le privilège blanc, à l’intérieur même du mouvement et plus globalement à l’échelle de la société, est toujours commune aujourd’hui.

À l’examen, la non-violence s’avère imbriquée dans des dynamiques de race et de pouvoir. La race est un élément essentiel à notre expérience d’oppression et de résistance. De longue date, une des composantes du racisme est le présupposé que les Européens, ou les colons européens sur d’autres continents, savent ce qui est le mieux pour des populations qu’ils considèrent comme « moins civilisées ». Les gens qui luttent contre le racisme doivent sans équivoque mettre fin à cette tradition et accepter qu’aucune priorité donnée au pacifisme ne peut tenir face à l’impératif que chaque communauté ait le pouvoir de déterminer sa propre forme de résistance, en se fondant sur ses propres expériences. Qui plus est, le fait que la majeure part de la violence à laquelle les populations de couleur sont confrontées à travers le monde trouve son origine dans la structure de pouvoir qui privilégie les Blancs devrait inciter ceux-ci à s’atteler avec plus de hâte à repousser les limites du niveau de militance qui est considéré comme acceptable par les communautés blanches. En d’autres termes, pour ceux d’entre nous qui sont blancs, il est de notre devoir désormais de construire notre propre culture militante de résistance, et, à rebours du rôle de professeur que les Blancs se sont historiquement auto-attribué, nous avons beaucoup à apprendre des luttes menées par les gens de couleur. Les radicaux blancs doivent éduquer politiquement les autres Blancs sur les raisons qui légitiment le recours par les populations de couleur à la rébellion violente et sur celles qui devraient nous pousser également à faire usage d’une diversité de tactiques pour nous libérer nous-mêmes, pour lutter solidairement avec tous ceux qui refusent leur rang de laquais ou d’esclave de l’élite, et pour mettre fin à ces systèmes mondiaux d’oppression et d’exploitation.

Notes du chapitre 2 :

(2) En anglais, « the Great White Father » ; c’était le nom par lequel les Amérindiens désignaient le président des États-Unis. (NDT)

(3) Dans le sud esclavagiste des États-Unis, les esclaves domestiques étaient en général mieux traités et de couleur de peau plus claire que les esclaves utilisés aux travaux agricoles. Malcolm X reprit cette distinction, désignant comme « house slaves » (« esclaves domestiques ») ou « house Negros » les Noirs qui se contentaient de vivre et travailler paisiblement parmi les Blancs (sans chercher à mettre en cause fondamentalement la discrimination envers les Noirs), par opposition aux « field slaves » ou « field Negros », ses partisans, qui défendaient le recours à la lutte armée. (NDT)

(4) De 1704 à 1865, un système de patrouilles de trois à six hommes blancs armés et à cheval tissait un réseau de surveillance et de terreur autour des esclaves noirs. Ces patrouilles pouvaient librement violenter ou tuer des esclaves, qu’ils soient échappés, rassemblés ou qu’ils n’aient rien à se reprocher au regard du Code noir. Tous les hommes blancs en âge de servir dans l’armée avaient le devoir civique de servir dans ces patrouilles, qu’ils soient ou non propriétaires d’esclaves. Le dispositif permettait également de maintenir une cohésion des Blancs par-delà les différences de classes sociales, en dressant même les plus pauvres contre les Noirs. (NDT)

(5) Les propos de Fanon sont ici retraduits en français à partir de la traduction anglaise que cite Gelderloos. (NDT)

(6) En français, « pas dans mon jardin ». L’expression anglaise ou son acronyme NIMBY sont couramment utilisés en français pour parler de luttes environnementales qui voient des citoyens s’opposer à une installation polluante en particulier. L’utilisation du terme NIMBY, en général connoté plus ou moins négativement, sous-entend que les opposants ne s’opposent qu’à ce que cette installation soit construite près de chez eux, et pas à sa construction en tant que telle ou aux logiques socio-économiques sous-jacentes. (NDT)

Traduction : « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com