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Prolégomènes à une réflexion sur la violence (Réfractions n°5)

La revue de recherches et d’expressions anarchistes française Réfractions a publié en 2000 un numéro intitulé « Violence, contre-violence, non-violence anarchistes ». Nous republions ici un très beau texte d’Eduardo Colombo, « Prolégomènes à une réflexion sur la violence ».

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Prolégomènes à une réflexion sur la violence

« Je parlerai de la bonne violence qui porte la réponse insurgée du dominé au dominant. »

C’est le quatrième acte des Justes de Camus, et Kaliayev se trouve dans une cellule de la tour Pougatchev à la prison de Boutiri après avoir tué le grand-duc Serge. Un prisonnier, Foka, pour réduire sa peine de meurtrier, pend les condamnés. Il croit qu’un bourreau ne commet pas de crimes « puisque c’est commandé ». Kaliayev s’adresse à lui :

Kaliayev : Tu es donc un bourreau ?

Foka : Eh bien, barine, et toi ?

Camus : les Justes (p. 364 , la Pléiade)

Pour le bourreau, ses actes et celui de Kaliayev s’équivalent, mais dans le monde humain de la chair souffrante et humiliée, la révolte et l’oppression ne sont pas échangeables, un axe les unit mais une valeur radicale les oppose.

La violence de la révolte et la violence de l’oppression ne parlent pas la même langue, et toute traduction de l’une dans l’autre est impossible. Celui qui veut les traduire parle la langue de Foka.

Ainsi, nous voulons, d’entrée de jeu, poser une affirmation et établir une distinction. La violence de l’opprimé, du révolté, est nécessaire et légitime. La violence qui libère n’est pas du même ordre que la violence qui opprime.

À partir de là, beaucoup de problèmes se posent. La première difficulté qui se présente quand on veut discuter ou réfléchir sur la violence est l’étendue de son champ sémantique. La violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée. Le contenu le plus général du mot fait référence à une force excessive, incontrôlée, brutale, abusive. La violence de la pluie, du vent, de l’incendie. Si on veut contraindre quelqu’un par la force, on lui fait violence. Mais on peut obliger par d’autres moyens, la menace, les bons sentiments, la tromperie. On viole un corps ou une conscience. Mais aussi on se fait violence pour dominer sa colère. On a une violente et dévorante passion pour une femme ou pour la liberté. Violents sont le despotisme et la tyrannie. Le pouvoir opprime. L’oppression peut être douce ou violente, mais elle me fait toujours violence.

Quand on veut unifier la violence, on se trouve devant le paradoxe suivant : si le tyran me fait violence pour me soumettre à sa volonté, je me révolte. Et, par cette action, je lui fais violence en l’empêchant d’accomplir ses désirs. À l’évidence ces deux violences ne sont pas symétriques.

Le tyran et le révolté, ou le capitaliste et le prolétaire, se dégagent de l’arrière- plan comme des figures ou des types de la lutte sociale, mais dans l’écoulement constant de la vie, dans la pratique répétitive du quotidien, c’est dans l’institution hiérarchique et étatique de la société que se trouvent les formes ouvertes ou cachées de la violence collective, politique, sociale, institutionnelle. Parce que les comportements individuels prennent sens dans ce contexte social, c’est-à-dire qu’ils deviennent conformistes ou réfractaires ou révolutionnaires à l’intérieur d’un univers symbolico-imaginaire grâce auquel la société prend forme et se reproduit.

Sur le socle de l’exploitation économique, la domination politique ordonne et réprime. L’État est le représentant et le garant symbolique de l’ordre établi. Nous pouvons dire dans une formule que la violence est une fonction de la structure de la domination. Elle est violente quand elle oblige et sanctionne. Elle justifie d’avance la violence du révolté.

La violence primaire

Ici gît, enseveli par la force prégnante des représentations imaginaires centrales de notre monde hiérarchique et androcentrique, un problème grave et complexe, mille fois dénoncé mais difficile à expliciter. Devant les manifestations ouvertes de la violence du pouvoir, la réaction s’impose d’elle-même, mais les entreprises sournoises de conditionnement, de nivelage, de dressage qui s’exercent de façon subtile et aimable, sollicitant et obtenant la complicité de la victime, sont plus difficiles à reconnaître. En plus, l’alchimie de l’adaptation s’effectue dans le processus de socialisation de l’enfant où les formes de la domination politique existante se transforment en catégories psychologiques de la réalité établie.

Les structures de domination « sont le produit d’un travail incessant (donc historique) de reproduction auquel contribuent des agents singuliers » [1], c’est-à-dire les hommes et les femmes dans leur vie personnelle et sociale, vie encadrée par la Famille, l’Église, l’École, l’État. Ainsi les dominés – comme les dominants d’ailleurs – appliquent eux-mêmes les catégories interprétatives ou compréhensives du monde qui ont été construites du point de vue des dominants mais qui, venant maintenant aussi des dominés, apparaissent comme naturelles.

On reconnaît là ces processus – que Bourdieu appelle le paradoxe de la doxa – qui sont responsables de la transformation de l’arbitraire culturel en un fait de nature. Et qui produisent, quand on fixe un petit peu l’attention sur le problème, cet espèce d’étonnement devant « le fait que l’ordre du monde tel qu’il est […] soit grosso modo respecté, qu’il n’y ait pas davantage de transgressions ou de subversions, de délits et de “folies” […] ;

ou, plus surprenant encore, que l’ordre établi, avec ses rapports de domination, ses droits et ses passe-droits, ses privilèges et ses injustices, se perpétue en définitive aussi facilement, mis à part quelques accidents historiques, et que les conditions d’existence les plus intolérables puissent si souvent apparaître comme acceptables et même naturelles ». [2]

Étonnement qui, deux cent cinquante six ans avant le texte de Bourdieu que je viens de citer, avait saisi déjà Hume :

« Rien ne paraît plus surprenant, à qui considère les choses humaines d’un œil philosophique, que la facilité avec laquelle la minorité gouverne le grand nombre, et l’aveugle soumission avec laquelle les hommes sacrifient leurs propres sentiments et passions à ceux de leurs gouvernants. » [3]

Habitués à un société structurée sur la domination – qu’en la trouvant déjà là à leur naissance ils prennent pour un fait naturel –, les femmes et les hommes méconnaissent cette violence première, symbolique, rampante, froide, structurante de leur propre être psychique.

Nous voilà engagés dans des voies de la raison qui vont à l’encontre du « témoignage des sens » cher à la plupart de nos semblables.

La violence qui se montre, chaude, sensible, que nous voyons tous les jours, est une autre violence : les tueurs en série (serial killers), les viols, la maltraitance, le racket, la « violence urbaine » des « quartiers sensibles », la violence aveugle et sans objet des jeunes marginalisés sans projet ni avenir, la petite délinquance de l’exclusion, mais aussi les bombes, les occupations d’usine, les séquestrations de patron, les vitrines brisées, les émeutes, les attentats à la propriété, les squats, etc.

Toutes les formes de la violence – manifestations conscientes d’une révolte ou inconscientes expressions d’une situation sociale – sont amalgamées et criminalisées en bloc pour être mises au service du discours de l’insécurité. Ce discours, colporté par tous les moyens de communication de masse, donne la vision autorisée du monde social à l’époque de la mondialisation du marché capitaliste et il construit en même temps son objet : la « violence des jeunes », la « violence urbaine », propre aux exclus, aux immigrants, aux classes populaires, aux quartiers de relégation.

La classe dominante dans la société néo-libérale – comme la bourgeoisie à l’origine de l’industrialisation – fait appel à un traitement pénal de la misère et signale comme responsable la classe dangereuse, en occultant son propre rôle dans la genèse sociale et économique de la marginalisation.

En prenant appui sur le postulat de la croissance du phénomène dit de « la violence urbaine » – concept idéologique manipulable a piacere –, les différents gouvernements dans les pays du capitalisme avancé adoptent, avec les nuances nécessaires, les « théories » formulées par la droite américaine des années 80 devant la nouvelle situation créée par le capitalisme conquérant, la déréglementation du secteur privé et l’amenuisement du secteur public. Ces prétendues théories sont basées sur le triptyque suivant (devenu entre-temps néo-libéral, mais aussi de plus en plus « social-démocrate ») : le marché « libre », la responsabilité individuelle (appel aux tribunaux, aux juges) et les valeurs de la famille (patriarcale soft). Avec l’écart, lui vraiment croissant, entre riches et pauvres, et la peur des nantis devant le moindre désordre qui puisse surgir dans « la populace de nos grandes villes » confrontée à la « fracture sociale », les théories néo-libérales aboutissent, comme nous sommes en train de le voir tous les jours, à la doctrine de « la tolérance zéro », exemple de la politique policière et judiciaire de l’État pour gérer la nouvelle pauvreté. [4]

Toutes les manifestations ouvertes de la violence sont manipulées de telle façon que leur présentation quotidienne écrite et en images laisse dans l’ombre leur véritable sens et leur connexion avec le pouvoir. Le discours social travaille au niveau de la représentation pour inverser en surface la relation profonde. Le discours présente les choses comme si la violence commençait avec l’acte du sujet qui se rebelle ; sont violents ceux qui n’acceptent pas, ceux qui disent non à l’ordre social. Puis vient la violence de l’État, réponse à la première, violence secondaire : c’est la répression nécessaire pour sauver la vie et les biens des honnêtes citoyens, le droit sacré à la propriété, à la vie et au travail. C’est-à-dire violence bénéfique pour secourir la loi et l’ordre, l’ordre social.

Nous arrivons ainsi à une autre définition de la violence sociale plus pragmatique : la violence apparaît comme expression de tout type de comportement individuel ou groupal qui met en danger l’ordre établi et qui fait intervenir les forces répressives de l’État. Un tel comportement peut être calme et pacifique ou brutal et extrême, il violentera la règle imposée ou la soumission requise.

De toute façon, nous sommes toujours confrontés à deux formes de violence, l’une qui menace l’ordre, l’autre qui le rétablit. Mais l’opinion normalisée voit seulement la première comme primitive, originaire, négative et illégitime. Le discours de l’insécurité reconnaît et signale seulement un type particulier d’action violente : la violence des opprimés, la seule « illégitime ».

Face à elle, la violence « légitime » de l’État. Même si l’ordre social est injuste, même s’il génère un horrible désordre (la misère des uns, l’opulence et la puissance des autres), la violence de l’État, gardien de cet ordre, est considérée comme légitime et protégée par son Droit et sa Justice. L’État légitime sa propre violence même quand elle détruit la vie et la sécurité de millions d’êtres dans les guerres, les massacres et le déplacement de populations entières.

À l’intérieur de ses frontières, la raison d’État, limite bien connue de la démocratie [5], justifie la pratique de l’extermination physique, consciente et méthodique, des opposants politiques, comme l’ont fait à grande échelle le nazisme et le fascisme, comme l’ont fait Staline et Franco, comme au Chili, en Argentine, en Iran. Ou, à petite échelle, comme le cas Ben Barka en est l’exemple. (Si nous considérons une période suffisamment longue, quel pays serait absent de cette liste ?)

Mais les États n’ont pas seulement le monopole de la violence légitime, ils ont aussi celui de la force organisée : armée, police, services secrets. Qui serait de nos jours assez aveugle ou naïf pour ignorer que la torture est une institution de gouvernement semi-clandestine ?

Même si l’État ne la légitime pas ouvertement, la torture « est essentiellement le fait des États » [6].

« De plus la torture n’est pas une simple exaction localisée, elle est internationale ; des experts sont envoyés d’un pays à l’autre ; des écoles de torture justifient et enseignent les méthodes à employer ; des équipements modernes, conçus et utilisés pour torturer, font l’objet d’un commerce international. » [7]

L’éthique de la violence

Nous pouvons penser alors que la violence ne cessera d’exister que si nous – les hommes et les femmes d’aujourd’hui et de demain – sommes capables de construire une société non répressive. Dans le monde utopique de l’anarchie, la violence sociale sera le souvenir du désordre, la marque du vieux monde.

Mais l’anarchie n’est pas seulement l’utopie, elle est fondamentalement la négation des rapports de pouvoir existants et leur transformation dans un sens libertaire. Nous devons lutter dans cette société, ici et maintenant, « il n’y a pour nous ni ciel plus propice ni terre plus fertile ». La violence nous est imposée comme répression sociale d’abord, comme répression policière ensuite ; enfin, comme impératif inéluctable de la lutte. Parce que l’oppression de l’État et l’exploitation capitaliste sont les formes typiques de la violence organisée.

Évidemment, les considérations qui précèdent nous obligent à aborder un problème qui a été souvent posé à l’intérieur du mouvement anarchiste : l’éthique de la violence. Cette éthique inséparable de « ce terrible amour de l’humanité » qui anima « les justes », « les meurtriers délicats », avant que le terrorisme ne soit devenu « affaire d’État » avec ses bureaux, ses bourreaux et ses agents salariés.

Préoccupation angélique, la nôtre, franchement éloignée du quotidien du « bon peuple » préoccupé, lui, s’il a un toit et un boulot, par les misères, les larcins, la violence et l’insécurité des quartiers où sont relégués les pauvres de la ville, condamnés aux réflexes frileux d’une vie privatisée. Et, en plus, pour le moment, notre violence à nous anarchistes est tellement petite et dérisoire à côté de la violence ouverte ou clandestine des États, que notre éthique de la violence ne peut être qu’une clameur inaudible.

Mais nos valeurs et notre histoire – peut-être aussi notre futur – nous obligent : notre politique est foncièrement éthique.

On dit fréquemment que la violence est contraire à l’idéal anarchiste parce qu’elle introduit une contradiction fondamentale entre moyens et fins : l’utilisation de la force comme moyen pour obtenir la société libre et égalitaire est un contresens. Mais ici il y a une erreur catégorielle importante. Se libérer de l’oppression n’amène pas à la construction d’une société libre. Pour se libérer de la violence de l’oppression, l’utilisation de la violence est concordante avec cette finalité. Utiliser la force pour se libérer de l’oppression est une relation correcte et éthique entre moyens et fins.

Utiliser la force ou la violence pour construire une société de libres et d’égaux est une contradiction entre moyens et fins.

Si nous entrons dans le monde humain de la lutte, de l’action, de la décision, de la complexité et des passions, nous verrons que les deux niveaux de la libération et de la liberté s’entremêlent, se croisent, se chevauchent et, à la limite, se conjuguent.

Apparemment claire, l’éthique de la non-violence a un statut très ambigu. Si on postule la non-violence comme une valeur absolue, elle oblige à l’inaction, au cénobitisme religieux. On peut toujours violenter quelque scrupule, froisser quelque pudeur mais, plus sérieusement, on fait violence au tyran si on se rebelle, on fait violence au patron si on l’empêche de faire tourner son entreprise (nous avons déjà dit que la violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée). Et comment faire la révolution sans violenter personne ?

Si on postule la non-violence comme une stratégie, on s’appuie sur la conscience morale de l’adversaire, c’est une sorte de chantage aux principes de l’autre. Elle ne fonctionne ni devant le pouvoir despotique ni devant la raison d’État.

C’est ainsi que le prêche qui condamne par principe la violence ne fait que légitimer le pouvoir institutionnalisé.

Rébellion et insurrection

Alors, « on a raison de dire que la violence et la révolution appartiennent plus au vieux monde qu’au nouveau, plus à l’autoritarisme bourgeois qu’à l’anarchisme prolétaire en ce qu’elles présupposent toujours l’existence de l’autorité contre laquelle se soulever et combattre ; et en ce que, d’un certain point de vue, elles-mêmes ont tendance à devenir une manifestation autoritaire » (Fabbri, 1928).

Mais si la violence est liée à la révolution, c’est parce que la révolution est liée à la société actuelle. C’est à l’intérieur du système capitaliste et étatique que se développe le mouvement révolutionnaire. Le problème est alors non pas celui de la violence en elle-même, mais celui de la légitimation de la violence.

La révolution oppose à l’ordre existant, à l’État capitaliste (État qui, poussé par la mondialisation du marché, est en train de modifier les bornes de l’État-nation), un projet, une image d’autres relations sociales, une stratégie du changement.

Mais l’utopie aussi fait partie du monde actuel, en tant que négation, certes, mais construite sur les mêmes bases historiques que l’imaginaire établi.La révolution est, fondamentalement, la contestation en acte du régime existant. Pour les révolutionnaires, la révolution n’est pas une idée abstraite, n’est pas le Grand Soir, ni un millénarisme, c’est un processus social, collectif, qu’il faut construire et mettre en place quotidiennement jusqu’à ce qu’on arrive au moment insurrectionnel et expropriateur qui interrompra la continuité existante.

C’est par rapport à ce « moment insurrectionnel » – qu’en réalité il faut concevoir comme un processus révolutionnaire décomposé en multiples faits qui seront reconnus comme « moment de la rupture » seulement dans l’après-coup de l’Histoire – que la violence acquiert un sens particulier dans le discours qui la condamne ou la légitime.

L’action violente abstraite, isolée du réseau des relations sociales dans lequel elle s’accomplit, ne peut être vue qu’à travers de vaines considérations moralistes : la méchanceté de la violence, le caractère sacré de la vie. D’accord, et parce que nous aimons la vie, nous ne renonçons pas à la lutte.

Dans la réalité sociale, dans la réalité de la lutte des classes, de l’oppression gouvernementale et patronale, ce qui différencie la violence révolutionnaire de la violence d’État, ce qui lui donne son caractère propre, ce n’est pas la caractéristique de l’acte violent en lui même, ni les significations attribuées par la manipulation spectaculaire marchande, ni le fait d’être individuel ou collectif. Ce qui le différencie est son inscription dans un projet de changement radical de la société, particularité que le disjoint aussi de la rébellion.

Le prototype de la violence révolutionnaire est la violence collective, l’action directe dans l’usine, la rue, l’action de masses qui disloque le pouvoir central et l’oblige à montrer sa véritable face : celle de la violence au service des privilèges, des fortunes et des hiérarchies.

Une autre forme de violence contre l’État est celle marquée par son caractère évident de réponse à la répression ouverte. Ce sont les exemples classiques du prétendu « terrorisme anarchiste », que les anarchistes ont toujours défendu comme valeur éthique et qui était en rapport avec une époque ou avec un certain type de société où la violence était personnifiée. Caserio exécuta Carnot parce qu’il était responsable de la persécution des anarchistes et du meurtre de Vaillant. Canovas del Castillo était le président du conseil de ministres ; il a été responsable des assassinats, supplices, tortures appliqués aux prisonniers de Montjuich. Angiolillo, exilé, travaillait comme typographe ; il décida de faire le voyage de Trafalgar Square aux bains de Santa Agueda et tua Canovas d’un coup de feu. Angiolillo est mort par le « garrote vil ». Et Gaetano Bresci, tisserand, quitta Paterson, New Jersey, pour retourner en Italie et venger les paysans fusillés par ordre du roi Umberto Ier. Il le tua à Monza. Et Alexandre Berkman qui attenta à la vie du négrier Frick, responsable de l’assassinat de onze ouvriers de la Carnegie Steel Company. Et Wilckens qui tua le massacreur des grévistes de la Patagonie… La liste est longue et, on peut le présumer, elle n’est pas close.

Dans le monde moderne, dans cette société capitaliste avancée, néo-libérale, de consommation spectaculaire et de pauvreté croissante, où la représentation officielle, l’imaginaire autorisé, acquièrent un poids et une inertie uniformisatrice, les formes de la violence répressive deviennent plus impersonnelles. Personne n’est responsable du système, on n’est pas responsable de sa soumission, on est responsable seulement de sa divergence.

Étonnant quand même qu’on ne demande jamais : « Pourquoi êtes-vous conformiste ? » Et on demande toujours : « Pourquoi êtes-vous révolutionnaire ? »

Eduardo Colombo

[1] Pierre Bourdieu : la Domination masculine. Seuil, Paris, 1998, p. 40.

[2] Ibid., p. 7.

[3] David Hume : Des premiers principes du gouvernement [1742], in Cahiers pour l’analyse, n° 6, p. 75. Publiés par le Cercle d’épistémologie de l’École normale supérieure.

[4] Voir les Prisons de la misère de Loïc Wacquant, éditions Raisons d’agir, Paris, 1999

[5] Platement reconnue par le ministre de l’Intérieur français Charles Pasqua (1993) : « L’état de droit s’arrête là où commence la raison d’État. »

[6] Amnesty international. Rapport sur la torture. Gallimard, 1974, p. 22

[7] Ibid., p. 21.

La violence et son contraire dans la libération de l’Inde (Réfractions n°5)

La revue de recherches et d’expressions anarchistes française Réfractions a publié en 2000 un numéro intitulé « Violence, contre-violence, non-violence anarchistes ». Nous republions ici l’article « La violence et son contraire dans la libération de l’Inde », par Roland Breton (géographe, spécialiste de géolinguistique et bon connaisseur de l’Inde aux langues de laquelle il a consacré deux Atlas). Son intérêt principal, à nos yeux, est de montrer, du point de vue d’un universitaire de sensibilité anarchiste et partisan d’une non-violence éthique (donc de principe, et non tactique), que des facteurs « non non-violents » importants ont joué dans la libération de l’Inde. La dernière partie, en défense de la non-violence de principe, est intéressante par son inscription acritique dans la dichotomie violence/non-violence, et par plusieurs impensés.

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La violence et son contraire dans la libération de l’Inde

La valeur exemplaire de l’expérience indienne

L’expérience indienne de la non-violence est, sur le plan philosophique, la plus explicite de toutes et, sur le plan politique, la plus exemplaire. C’est celle qui a marqué le premier, et le plus massif, des mouvements anticolonialistes de libération nationale. C’est elle qui a promu le concept de non-violence à la fois dans le domaine des stratégies de la lutte de masse et dans celui de l’éthique universelle. C’est-à-dire dans les deux domaines de la contingence quotidienne comme de la transcendance des valeurs humaines les plus

fondamentales (éternelles ?). Grâce aux Indiens, la question de la non-violence a pu passer, ici ou là, pour un point potentiel essentiel de l’ordre du jour de tout mouvement de libération, anticolonialiste ou autre. Tout en devenant la pierre de touche de tant d’options morales offertes à la conscience de chaque individu, de chaque groupe dans sa démarche vis-à-vis des autres, qu’ils soient oppresseurs ou témoins de l’oppression.

Si des centaines de millions d’opprimés constituant le plus grand peuple soumis à la domination coloniale avaient pu accéder à l’indépendance sans guérillas ni affrontements sanglants, mais par des décennies d’opposition déclarée, politique et philosophique, appuyées sur des manifestations de masse d’une ampleur jamais vue auparavant, cela ne démontrait-il pas l’efficacité pratique comme la supériorité morale de la non-violence ? Comparée aux aléas des méthodes de lutte militaire armée, des attentats répétés, des pressions terroristes, des conspirations ténébreuses, des noyautages obscurs, des insurrections, prises d’assaut et dictatures de fait, bref des méthodes révolutionnaires classiques, l’attitude résolument non violente des porte-parole du mouvement national indien et des masses appliquant avec discipline les tactiques de la grève, du boycott et des démonstrations de foule ne témoignait-elle pas de la supériorité des opprimés sur leurs oppresseurs, qui ne s’appuyaient que sur la force des armes et le droit de conquête ?

L’image des militants qui, par exemple, au terme de la « marche du sel », se laissaient frapper l’un après l’autre par les brutes en uniforme n’était-elle pas la démonstration aux yeux de tous, y compris de leurs bourreaux, d’une sagesse stoïque et d’une maîtrise de soi annonçant une société autre, d’ores et déjà en voie de constitution ? Cette attitude serait-elle, pour les anarchistes, plus naïve, idéaliste et désespérante, et moins courageuse, que celle des jeunes Ascaso ou Durruti prenant leurs pistolets pour défendre la classe ouvrière ? Des deux, quelle est celle qui préfigure le mieux la révolution réelle, c’est-à-dire morale, à accomplir vers une société radicalement meilleure ?

En 1947, le retrait précipité de la puissance britannique abandonnant l’Inde et renonçant à la couronne impériale fournit le premier signal annonçant que la décolonisation était à la portée des populations habitant alors la majorité des terres d’Asie, d’Afrique et d’ailleurs. Et que la force militaire pouvait être mise en échec par la volonté unanime d’un peuple, même désarmé, mais suffisamment sûr de sa cause et fier de lui pour aborder l’adversaire les mains nues et le défier au nom du droit universel à la liberté. Certes, comme pour tant d’autres événements historiques, le prestige gagné par les Indiens et leur lutte victorieuse était-il, en partie, bâti sur quelques images d’Épinal : images exaltant démesurément Gandhi et le parti du Congrès et faisant beau jeu d’autres facteurs décisifs. Mais il n’empêche que le rayonnement de l’expérience indienne fournissait à l’ensemble des peuples colonisés un exemple capital. à partir de là, les méthodes de la non-violence devaient partout être prises en compte comme une alternative valable aux tactiques insurrectionnelles et de résistance armée.

Après 1947, le modèle de lutte véhiculé par le Congrès national indien et sa non-violence de masse s’imposait tout naturellement comme option majeure à tout mouvement anticolonialiste. Par exemple, le mouvement sud-africain qui avait pris le nom de Congrès national africain eut souvent, mais pas exclusivement, recours aux méthodes de la non-violence ; et, dans la mouvance nationaliste algérienne, au début des années 50, avait été envisagée pareillement une restructuration en un Congrès national algérien, avant que la fondation du FLN n’orientât l’histoire vers l’insurrection. Au delà du choix des étiquettes et des sigles, dans bien des pays, pour bien des peuples en lutte, se posait la question d’un choix entre, d’une part les Fronts de libération tentés par la lutte armée et l’action terroriste (FLN, FNL, FLQ, FLB, FLNC, FLNKS, FLP, FPLP, FLNA, FLO, FLOSY, etc.) et, d’autre part, la stricte action non violente pratiquée par les mouvements du type de l’Indian National Congress, fondé en 1885 et donc ancêtre de tous les mouvements anticolonialistes. Et, du Bangladesh au Kosovo, innombrables furent les affrontements où le choix de ces deux méthodes fut posé et opéré, avec des fortunes diverses.

L’ambiguïté du choix entre les deux méthodes de lutte en Inde

On a d’ailleurs tout à fait tort de résumer le mouvement national indien à la personnalité de Gandhi et de le réduire à sa stratégie non violente. Car Gandhi fut loin d’être son premier ou seul porte-parole, et bien d’autres que lui prônèrent d’autres moyens tout à fait violents et restent honorés à l’égal de Gandhi.

Gandhi n’était pas anarchiste, mais respectait l’anarchisme politique. Il connaissait les écrits de Kropotkine et admirait Thoreau auquel il empruntera la notion de « désobéissance civile ».

Ses contacts avec Tostoï furent décisifs. La brève correspondance entre les deux hommes l’atteste : Gandhi y rend hommage à la pensée de son maître, et ce dernier l’encouragea dans son action. Mais la non-violence gandhienne inspirée, certes, du tolstoïsme (dont il faudra bien un jour clarifier l’origine et l’héritage, chrétiens ou non, pour faire justice du vocable « anarchisme chrétien »), partait, d’abord, d’un principe religieux trimillénaire – hindou, bouddhiste, jaïn – celui de l’ahimsâ, l’opposé de la violence (himsâ). La pensée hindoue et ses héritières et contestatrices, les pensées indiennes rebelles à l’hindouisme – bouddhisme, jaïnisme, et même sikhisme – n’ont cessé de se poser la question de la place de l’homme dans la nature sous l’angle de la résolution pacifique des conflits et de la tolérance de toutes les formes de vie. L’unité dans la diversité, le respect, voire la nécessité de toutes les expressions de pensée, la maîtrise du corps et des passions et le refus absolu de toute violence, non seulement entre humains mais également vis-à-vis de tout être vivant, ont été de tout temps des thèmes permanents de l’ensemble de la réflexion indienne, qu’on la prenne sous un angle religieux, philosophique ou bien moral.

Ceci dit, le message non violent n’a pas empêché l’histoire de l’Inde de regorger de guerres, de meurtres, de dominations et de souffrances, des masses comme des individus, pas plus que le commandement « Tu ne tueras point » n’a tenu la chrétienté à l’écart des mêmes maux. L’hindouisme a été une religion qui, comme d’autres, connut, au moins à l’origine, ses sacrifices rituels : à Bénarès, la principale descente sur le Gange s’appelle toujours le Das Ashvamedha, c’est-à-dire le lieu consacré par les dix sacrifices de chevaux (sacrifices royaux analogues à ceux que la famille du bon Clovis célébra, et en bien plus grand nombre). Quant aux plus saints récits de l’hindouisme, ils sont avant tout ceux d’aventures épiques comme le Râmâyana où les conflits ne se règlent que par la force. Ou, pire, comme le Mahâbhârata dont la partie la plus célèbre, la Bhagavat Gîtâ, n’est qu’un plaidoyer de Krishna, avatar de Vishnou, incarnant la paix, pour persuader le premier objecteur de conscience de l’histoire, Arjuna, d’accomplir son devoir, qui est naturellement de faire la guerre, puisqu’il est né dans la caste des guerriers… Et cela au nom de toutes les formes du Yoga.

Sans parler des colères et débordements terribles de Shiva et de sa compagne Kâli, qui, incarnant le désordre, sont, à ce titre, plus implorés et révérés qu’aucune autre figure divine… Quant au régime social fondé sur l’hindouisme, on sait bien qu’il reste structuré sur le système des castes, qui a instauré, pérennisé et sanctifié les pires différences entre possédants et non-possédants, comme entre détenteurs ou non du pouvoir et du savoir. Et que, encore, fin 1998, des expéditions punitives de milices armées payées par des propriétaires terriens ont pu massacrer des familles entières pour terroriser une main-d’œuvre agricole récalcitrante…

Il n’empêche que la pensée indienne, dans son ensemble, hindoue ou autre, a toujours condamné de tels actes, et que la presse indienne, une des plus libres du monde, ne cesse de les dénoncer ; comme de signaler les menées de certains inspirateurs, typiquement fascistes, du premier gouvernement central d’extrême droite, ayant occupé le pouvoir un an en 1998-99, tendant à remettre en cause la laïcité intérieure comme l’internationalisme extérieur de la République de l’Inde. Car la problématique de la violence et de l’apaisement pacifique des conflits n’a cessé de rester au premier plan des préoccupations spirituelles de l’Inde. Le contact, dès la fin du siècle des Lumières, des intellectuels indiens avec l’Occident a en effet entraîné une osmose profonde entre les mouvements de pensée d’Europe et les conceptions indiennes, elles-mêmes issues de traditions très diverses.

Par exemple, parmi les six systèmes philosophiques classiques ou Darshana, l’un, celui du Sânkhya, d’ailleurs le plus ancien, n’admettait ni divinité, une ou multiple, ni âme suprême, et était réputé « athée ». À côté de cela l’école du Lokâyata ou Lokâyatika, était, depuis l’antiquité, expressément matérialiste, et son porte-parole, Chârvâka, avait combattu certaines notions réputées fondamentales de l’hindouisme telles que celles d’âme, de salut par les œuvres (karma), de transmigration après la mort, etc. Parallèlement, de nombreux « négateurs » (Nâstika) s’étaient de même opposés aux Âstika, les orthodoxes brahmaniques et à leurs textes sacrés, les Védas. Au point que furent mis au nombre des Nâstika les défenseurs des deux grandes hérésies antibrahmaniques – bouddhisme et jaïnisme – qui firent leur apparition au vie siècle avant notre ère, et qui à leur origine contestaient radicalement les notions de dieu(x), de rites, de sacrifices et de castes et prônaient la non-violence. De même que les adeptes de la troisième hérésie, celle des Âjîvika, encore plus radicale, qui le resta et survécut jusqu’au XIVe siècle au moins, défendant la pensée de ses tîrthya, ou ascètes pour qui l’empereur Ashoka, apôtre de la non-violence, avait aménagé les grottes de Barâbar.

L’itinéraire de Gandhi

Gandhi (1869-1948) était un hindou orthodoxe, de la caste commerçante et dominante des Banyas, mais avait des ascendances jaïnes, donc de la seule religion qui dans l’Inde moderne est restée attachée à la non-violence. Son éducation fut, en fin de compte, parachevée en Angleterre, et il subit cette double influence qui fit de lui ce jeune avocat britannique subitement traumatisé par le régime raciste régnant déjà en Afrique du Sud. Là, son origine indienne le réduisait à la condition méprisée d’homme de couleur. À partir de ses inspirations multiples, tant hindoues qu’occidentales, et d’une aspiration orientée vers la liberté, l’égalité et la fraternité, Gandhi, homme de pensée et d’action, est donc amené, dès 1893, en Afrique du Sud, à élaborer et à expérimenter ses méthodes de combat non violentes, telles la désobéissance civile. Pendant la guerre des Boers (1899-1902), en loyal sujet britannique, il s’engage dans l’armée, mais ses principes non violents lui imposent de se cantonner au service ambulancier.

Retourné en Inde en 1914, Gandhi rejoint le Congrès qui, depuis trente ans, rassemble les opposants à la domination anglaise et, depuis 1906, réclame le Swarâj (ou Hind Swarâj), c’est-à-dire le self-government, analogue au Home Rule pour lequel, à l’époque, militent les Irlandais. Il y rencontre des tribuns chevronnés bien plus populaires que lui comme Tilak (1856-1920) ou Gokhale (1866-1915) vis-à-vis desquels il aura beaucoup de mal à faire prévaloir ses tactiques non violentes. Car le mouvement national indien, déjà fortement constitué, a expérimenté toutes les formes de lutte possibles : opposition réformatrice, manifestations de masse, grèves générales, émeutes, attentats, sociétés secrètes, etc. qui ont souvent mis en échec la puissance britannique. Mais assez rapidement la stature philosophico-religieuse de Gandhi lui assura une prééminence morale exprimée par le titre nouveau qui lui fut conféré de Mahâtma (grande âme). À partir de la notion fondamentale de l’ahimsâ (non-violence), il prône la « résistance par la vérité, force de la vérité » – satyagraha – qui devient l’esprit de sacrifice des militants nationalistes, les satyagrahis générant les attitudes et tactiques politiques diverses élaborées successivement dans la dialectique de l’opposition au colonialisme.

Avec Gandhi la lutte prend ainsi différentes formes. Cela commence avec le hartal, sorte de grève générale silencieuse paralysant toute vie pendant une journée entière, expérimentée dès 1919. Puis ce fut la « non-coopération » (1920) touchant à la participation des Indiens aux institutions coiffées par la puissance coloniale, entraînant leur démission en masse, avec boycott des écoles, des tribunaux, et des produits anglais que l’on n’achète plus et que l’on brûle même. Ensuite, la « désobéissance civile » (1922), plus ample encore, mais victime de débordements incontrôlés et que Gandhi suspendra. La demande de l’indépendance complète (Purna swaraj) en 1928 s’accompagne du boycott des pourparlers avec Londres. En 1930, le satyagraha du sel démontre à la face du monde la force des faibles affrontant leurs dominateurs accrochés à une absurde et inique gabelle. En 1931, le Congrès accepte de venir à Londres pour la deuxième conférence de la Table ronde et y envoie Gandhi, que Winston Churchill qualifiera de « fakir nu ». En 1934, un deuxième mouvement de désobéissance civile est lancé.

En 1937-38, le Congrès, vainqueur aux élections provinciales, essaye d’appliquer le nouveau régime concédé d’autonomie locale, puis y renonce. En 1939, il refuse d’approuver l’implication sans consultation de l’Inde dans la Seconde Guerre mondiale et lance à partir de l’automne 1940 un troisième mouvement de désobéissance civile, avec le slogan « Il est mal de soutenir l’effort de guerre britannique en hommes et en argent ». Limité aux volontaires désignés par Gandhi, il aboutit en mai 1941 à l’emprisonnement de 14 000 membres du Congrès. Enfin, en 1942, à une première offre de collaboration par le gouvernement de Londres, Gandhi riposte par la célèbre résolution « Quit India ! » (Quittez l’Inde !), adoptée par le Congrès qui lance le 8 août une nouvelle action de masse de non-coopération à la guerre. Ce qui entraîne, dès le lendemain, l’arrestation immédiate de tous les responsables du Congrès, qui se retrouveront bientôt 40 000 internés jusqu’à la fin des hostilités.

Chandra Bose et l’« Armée nationale indienne »

Cependant, le débat sur le choix des moyens était toujours ouvert, et au sein même du Congrès l’aile revendicative partisane d’autres moyens, représentée par Subhas Chandra Bose, non seulement n’avait jamais renoncé, mais, pendant que les leaders du Congrès étaient emprisonnés, décidait de combattre par les armes. Chandra Bose, d’inspiration socialiste et impressionné par l’URSS, avait été élu président du Congrès en 1938 et 1939, mais avait été contraint de démissionner par les notables du parti car, bien qu’élu démocratiquement par la majorité des militants, il représentait précisément l’opposé des positions de Gandhi. En janvier 1941, n’attendant pas de se faire arrêter avec les autres membres du Congrès, il quitte l’Inde clandestinement pour continuer la lutte et aller chercher une aide ailleurs.

De Kaboul par Moscou, il arrive en avril à Berlin où Ribbentrop ne lui donne que de vagues assurances, tandis que Hitler, tout occupé à l’attaque de l’URSS, pense que « les territoires de la Russie seront (pour l’Allemagne) ce que l’Inde a été pour l’Angleterre » et ne croit pas plus que Churchill que l’Inde puisse être indépendante avant cent ans. À Rome, le comte Ciano ne fit pas non plus souscrire Mussolini à une quelconque déclaration en faveur de l’indépendance de l’Inde. Le racisme épidermique des nazis ne les portait pas à traiter avec ceux qui sont pourtant les seuls authentiques descendants des Aryens (alors qu’il n’y en eut jamais en Europe). Pas plus que l’impérialisme colonialiste des fascistes ne les inclinait à une quelconque solidarité avec des colonisés… Le seul point d’accord fut que Chandra Bose autorisa Hitler à lever parmi les prisonniers de l’armée britannique une « Légion de l’Inde libre » sous uniforme allemand, à condition de ne pas l’engager en Russie (ce que Hitler en 1944 ne respectera pas ; il fit passer en cour martiale et exécuter dix des officiers indiens récalcitrants).

En 1942, Chandra Bose déclare à Berlin que « la logique de l’histoire fait que les puissances de l’Axe sont devenues nos amies et alliées naturelles. Chaque coup porté à l’Empire britannique est une aide à l’Inde dans son combat pour la liberté ». Certes, dire « l’ennemi de notre ennemi est notre ami » relève de la logique, et d’une stratégie sans doute plus politique que d’aller se faire tuer sous l’uniforme de ses maîtres. Ce que firent au cours des deux guerres mondiales tant de milliers de recrutés par l’armée britannique de l’Inde, comme de tirailleurs « sénégalais », algériens ou tabors marocains… qui moururent à Craonne ou ailleurs pour la plus grande gloire du pays qui dominait le leur. Ou comme ces troupes indigènes coloniales qui se combattirent longtemps en Afrique sous le commandement de poignées d’officiers européens : allemands, français, anglais, italiens.

L’absurdité de ces situations a rarement été stigmatisée et encore moins détournée par les puissances qui, chacune, tenait à garder ses féaux et ne cherchait nullement à débaucher ceux de l’adversaire. Sauf peut-être pendant la Première Guerre mondiale quand le Kaiser pensa à s’attirer les populations arabes sous domination française, anglaise et italienne, ou bien quand le colonel Lawrence fut envoyé pour susciter la révolte arabe contre l’Empire ottoman. Pendant la Seconde Guerre mondiale, l’avance de l’Afrika Korps fut bien accompagnée d’une offensive allemande de séduction diplomatique en direction de l’Égypte, de l’Irak ou de l’Iran, qui reçut de forts échos. Mais nullement vis-à-vis de l’Inde, car le partage du monde entre puissances de l’Axe stipulait qu’au delà du méridien de 70 º, commençait l’aire réservée aux Japonais.

Donc, en février 1943, Hitler envoie Chandra Bose, par sous-marin, au Japon où il est reçu par le Premier ministre, l’amiral Tojo, qui déclarera en juin soutenir à fond l’effort d’émancipation de l’Inde. Cela entrait pleinement dans la stratégie japonaise de la « grande aire de co-prospérité asiatique ». Et Bose put figurer auprès des Japonais au même titre que leurs autres alliés mandchous, chinois, thaïlandais, indonésiens, vietnamiens, philippins ou birmans qu’ils s’efforçaient de dresser contre les anciennes puissances coloniales. Chandra Bose put donc créer à Singapour le Premier Gouvernement provisoire de l’Inde libre (Azad Hind), doté d’une armée nationale indienne (INA) recrutée parmi les très nombreux prisonniers des Japonais. Elle prendra aussitôt, aux côtés des Japonais, la route de l’Inde, à travers la Birmanie. Avec le slogan « Chalo Delhi ! » (Vers Delhi !), l’INA adopte le salut « Jay Hind ! » (Victoire à l’Inde !), le drapeau tricolore du Congrès et l’hymne Jana-gana-mana, composé par Tagore qui seront tous trois repris comme symboles nationaux de la République par l’Assemblée constituante de 1947. C’est ainsi dans cet élan qu’en mars 1945, l’INA, sous le haut commandement de Chandra Bose, peut pénétrer en Inde et y hisser ce drapeau des Freedom Fighters (les Combattants de la liberté)… pour refluer aussitôt avec le retrait de l’armée japonaise. Chandra Bose disparaît en août 1945 dans un avion japonais entre Taïwan et la Mandchourie envahie par l’Armée rouge. Ceci arrange les Alliés qui redoutaient les retentissements de son arrestation éventuelle.

Les faits décisifs de février 1946

Malgré son occurrence tardive et son peu d’incidence stratégique réelle, cette aventure militaire avait pris aux yeux de l’opinion publique indienne la valeur d’une glorieuse épopée, et son retentissement n’avait pas fini de se faire sentir. Le cabinet britannique avait décidé de faire passer en jugement certains chefs de l’INA qui avaient été capturés. Mais une telle décision ne fit que déclencher, à chaque étape du procès, comme une traînée de poudre de manifestations en série. À Calcutta, le 21 novembre 1945, des milliers d’étudiants défilèrent en scandant le chant de marche de l’INA et, le lendemain, un hartal paralysa toute l’agglomération. Les 23 et 24 janvier 1946, en l’honneur de l’anniversaire de Chandra Bose, ce fut au tour de Bombay de connaître hartal et grève générale. Du 11 au 13 février 1946, une nouvelle grève générale éclate à Calcutta. Le 18 février, alors que hartals et grèves générales se multipliaient dans les villes de l’Inde, un navire-école se mutine à Bombay et les soldats indiens appelés pour la répression refusent de tirer contre leurs frères ; le 20 février, les mutineries se multiplient : 78 navires de la Royal Indian Navy, dans six ports différents, baissent l’Union Jack tandis que la grève générale est déclarée en solidarité avec les marins dans toutes les grandes villes. À Bombay, la répression de manifestations de rue fait entre 84 et 200 morts. Finalement, c’est la nuit suivante que le Premier ministre Atlee annonce aux Communes que l’indépendance complète sera accordée à l’Inde et qu’une mission était envoyée en Inde pour négocier les détails du transfert des pouvoirs.

Il faut souligner que ces mouvements furent vraiment spontanés, populaires et unitaires, mêlant les drapeaux rouges de l’extrême gauche à ceux, verts, des musulmans et ceux, tricolores, des Freedom Fighters et du Congrès. Ces mutineries et ces manifestations ouvrières furent aussi décisives dans le processus de libération que celles des marins et ouvriers allemands et autrichiens à Kiel, Wilhelmshaven, Kotor et autres bases navales en octobre 1918, pour amener la fin de la Première Guerre mondiale. Mais ces incidents furent encore plus soigneusement camouflés dans les récits historiques postérieurs. Car ils avaient complètement échappé aux responsables bien-pensants. Nehru condamna « ce fol désordre et cette violence », et Gandhi déclara que « la combinaison entre hindous, musulmans et autres pour des actions violentes n’est pas sainte et est mauvaise pour l’Inde » (The Statesman, 24 février).

Le vice-roi Wavell lui-même était convaincu que le Congrès n’était pour rien dans les mutineries et il approuvait la déclaration de Gandhi. Tandis que le commandant en chef, Auchinleck, dans une dépêche secrète à Atlee, l’avertissait : « Nous pouvons être confrontés à une rébellion complète, appuyée par l’ensemble des forces armées indiennes. » Il savait que le 27 février, les mutineries gagnaient l’aviation et que des garnisons sortaient des casernements.

Ces faits décisifs furent ensuite soigneusement éliminés de l’Histoire officielle, et aucune commémoration ne les célèbre. Seule la propagande communiste les a rappelés un certain temps et honorés par la fixation par Moscou d’une « Journée des peuples colonisés » en février. Mais Chandra Bose était traité par les PC de « marionnette de l’Axe ». Tandis qu’à l’Ouest il était également maudit. Il fut inscrit par les Alliés sur la liste des criminels de guerre, comme si tous les chefs militaires étaient d’un côté des criminels et de l’autre des saints. Jusqu’à nos jours, cela gêne légèrement les Indiens et s’ajoute au fait que, porté « disparu » sans que nulle pièce officielle n’établisse sa mort, de nombreuses légendes ont couru sur sa survie… Les histoires écrites par les Occidentaux font quasiment le silence sur Chandra Bose. Par exemple, l’ouvrage grand public Demain la liberté ne le mentionne pas une seule fois en ses centaines de pages.

Pourtant Chandra Bose est devenu un des personnages emblématiques de l’Inde d’aujourd’hui. Il est universellement désigné sous le titre de Netaji, c’est-à-dire de « Chef respecté », à l’égal de Mahatmaji (« Mahatma respecté ») ou Gandhiji et Panditji (« Pandit respecté ») ou Nehruji. Ses statues, dans une posture impérieuse de commandement, ornent la plupart des villes de l’Inde. Ses œuvres complètes sont éditées par le gouvernement. Son anniversaire est officiellement célébré en janvier. En 1997, pour le centenaire de sa naissance, les pièces de deux roupies ont été frappées à son effigie. Et les discours des hommes politiques de tout bord l’invoquent toujours comme l’un des plus prestigieux fondateurs de l’Inde moderne. Même les communistes au pouvoir depuis plus de vingt ans à Calcutta lui rendent maintenant hommage, et le parti fondé par Chandra Bose, le Forward Block (Bloc progressiste), est l’un des piliers de la coalition de gauche qui gouverne le Bengale avec eux. Quant aux survivants de l’Armée nationale indienne, ils ont les mêmes droits que les vétérans de l’Armée de l’Empire britannique, avec, en plus, le prestige d’être du nombre des Combattants de la liberté (Freedom Fighters) à l’instar de tous les héros des luttes anticolonialistes, gandhistes ou autres.

Valeurs relatives des deux formes de lutte

Telle est donc l’Inde et tel fut son mouvement national, mêlant intimement les prestiges opposés de la valorisation plurimillénaire de la non-violence et l’acceptation pratique courante au quotidien du recours à la force, au moins comme signe d’ordre, donc du port des armes et, en fin de compte, de l’action armée. Car de même que Gandhi condamnait les mutineries et manifestations des marins et soldats indiens, il n’incitait nullement à l’objection de conscience.

La valeur relative de la non-violence érigée en principe d’action collective et de comportement individuel peut être aussi établie sur un autre plan : celui de son efficacité politique, sociale et culturelle. Et celui de sa faisabilité. Savoir si son succès ne fut pas dû partiellement au fait qu’elle visait un oppresseur qui était, quand même, pétri des principes de l’« État de droit », même s’il les appliquait dans ses colonies avec un décalage notable par rapport aux pratiques métropolitaines. Mais, en dernier ressort, après les réactions de répression, massives et brutales, la loi finissait par être appliquée à tous. C’est ainsi qu’en 1919, le général Dyer, qui à Amritsar fit massacrer par salves successives plusieurs centaines de manifestants pacifiques, fut soumis à un jugement public qui le condamna.

On peut se demander si, face à d’autres oppresseurs ne reconnaissant pas les droits de l’homme – tels les armées et États japonais, soviétiques, chinois… ou serbes – les méthodes non violentes ne sont pas vouées à des conséquences humaines beaucoup plus dramatiques et sans effet juridique et politique direct. Ainsi, jusqu’à nos jours aucune autorité japonaise n’a daigné condamner le « viol de Nankin » en 1938 qui fit entre 200 000 et 300 000 morts. Pas plus bien sûr que n’ont été sanctionnés les massacres de Lhassa par l’armée chinoise ni ceux de Katyn, Budapest et d’ailleurs par l’Armée rouge. L’institution de cours susceptibles de juger les coupables de nettoyages ethniques en Croatie et en Bosnie est un fait sans précédent, hormis le Tribunal de Nürenberg qui avait un objectif limité à un petit nombre de vaincus. Cela témoigne d’un progrès très récent dans la prise en compte des droits humains et des opinions publiques vis-à-vis des États violant le droit.

L’expérience du Kosovo depuis 1989, date de la suppression de son autonomie par Milosevic, a montré à nouveau certains effets opposés des deux types de lutte. Pendant près de dix ans les Kosovars, sous la direction d’Ibrahim Rugova et de son parti, la Ligue démocratique du Kosovo (LDK), avaient adopté la lutte non violente contre la domination serbe. Le boycott des institutions officielles et la mise en place d’une société parallèle furent la réplique des Kosovars : un gouvernement élu mais clandestin, des institutions administratives et éducatives doublant celles de l’occupant, une résistance de masse déterminée appuyée sur l’aide de l’émigration et rigoureusement non armée, faisaient l’admiration de tous les visiteurs. Mais l’armée et la police serbes n’avaient fait, tout au long de ces années, que renforcer leur système d’oppression par des arrestations multiples, déportations, intimidations, enlèvements, massacres, etc. Et l’opinion mondiale, peu sensibilisée, ne réagissait que faiblement, tandis que les grandes puissances pratiquaient l’attentisme, et se bornaient à intervenir diplomatiquement auprès du dictateur Milosevic qui n’en avait cure.

Il a fallu qu’en réplique à la répression aggravée des forces serbes en février-mars 1998, dans la Drenica, une aile de la résistance kosovare se décide à l’action armée, prise en main par l’UCK (Armée de libération du Kosovo). Alors seulement, le drame des Albanais du Kosovo fit les premières pages de la presse internationale et les grandes puissances menacèrent Milosevic d’intervention armée. Les morts de part et d’autre, les échanges de coups de feu, les combattants en uniforme firent soudainement venir la question à l’ordre du jour des médias comme des chancelleries. Et moins d’un an après la reprise des hostilités toutes les parties étaient convoquées à Rambouillet sous la menace de frappe aérienne et d’occupation d’un territoire sans autonomie ni droits.

Un problème éthique plus que stratégique

Mais, par delà les questions de choix entre différentes stratégies de résistance et de lutte pour la liberté, selon leur efficacité, la rapidité et la profondeur de leurs conséquences, le débat entre partisans de la violence et de la non-violence, a une portée avant tout éthique. Pour tous ceux qui veulent une société meilleure – et les anarchiste sont du nombre –, la question posée n’est pas de savoir si les méthodes de force et de menace d’action de force sont susceptibles de faire avancer plus vite vers cette autre société. Elle est de savoir si le renoncement à la violence n’est pas déjà la préfiguration de cette société nouvelle, la condition même de son établissement. L’homme et la femme non violents ne sont-ils pas déjà des êtres d’un autre type de culture alors que ceux qui, non seulement pratiquent, mais intériorisent la violence, restent à l’image du passé ?

Car la violence (ou la non-violence) ne doivent pas être considérées seulement sous l’angle de l’action, des moyens de parvenir à une fin, mais comme attachée à la personnalité de base de l’individu, à sa formation psychologique profonde, à son attitude générale vis-à-vis des autres, en toute occasion de sa vie. Pour le mouvement anarchiste, le prestige passé de la « propagande par le fait » (les attentats), de la « reprise individuelle » (les expropriations) et l’« action directe » violente contre toutes les catégories d’exploiteurs et d’oppresseurs – féodaux, capitalistes, cléricaux, militaires, policiers, bureaucrates, etc. – ont une valeur incertaine. Car les actes violents ne font qu’assimiler leurs auteurs aux membres des innombrables autres mouvements idéologiques ou politiques qui ont recours à toutes les formes de terrorisme. La terreur, l’action terroriste, historiquement fut d’abord celle de l’État – jacobin puis bolchevique – qui la mit à l’ordre du jour à l’égard des « contre-révolutionnaires » qu’il s’agissait de terroriser avant qu’ils n’agissent. Elle représente une généralisation des vieilles méthodes de répression brutale complétées par celles, nouvelles, de la manipulation psychologique, arc-boutées entre les masses et l’appareil policier. État « de type nouveau » que les régimes fascistes copièrent et systématisèrent à leur tour, rendant les dictatures du xxe siècle fort différentes des tyrannies antiques et des régimes monarchiques ou absolutistes du passé, qui avaient bien moins compté sur la manipulation permanente des masses et de leur psychologie.

Mais pendant ce temps-là, le mot « terrorisme » subissait un glissement sémantique qui le fit s’appliquer moins à la terreur pratiquée par un État en exercice, qu’aux actes de tous ces mouvements de résistance qui voulaient conquérir ou ébranler l’État colonisateur, occupant, dominant. Ainsi le terrorisme en vint à désigner les méthodes d’attentats visant à impressionner un pouvoir en place, à susciter sa crainte et/ou à déclencher une aggravation de ses méthodes répressives plus ou moins sommaires à l’égard des populations, ce qui, inévitablement, dresse contre lui des masses jusqu’alors plus ou moins indifférentes. Les terrorismes visent ainsi à radicaliser l’opposition entre pouvoir et opinion qui sont pris l’un et l’autre dans une dynamique de la peur et de la violence. Tous les mouvements de résistance antifascistes et anticolonialistes qui ne prônaient pas explicitement la non-violence ont été et sont toujours taxés de terroristes. Et leurs attentats, qui de nos jours font souvent plus de victimes civiles que militaires, sont l’image du terrorisme alors que la terreur reste toujours l’apanage des États totalitaires et colonisateurs. Cette dialectique politique terreur–terrorisme est la manifestation extrême de l’institutionnalisation de la violence par les États et la plupart des mouvements d’opposition politiques, nationaux ou internationaux. Qui, en général, n’ont rien à voir avec la mouvance libertaire.

Le véritable chemin révolutionnaire passe d’abord par la culture

Mais, au niveau de l’individu, le débat reste tout autre. Il est non plus seulement de savoir quelle est la nature de la société – fondée soit sur l’exploitation, la domination et l’oppression soit sur l’émancipation de ses membres –, mais quelle est la nature de l’être humain – fondée, comme chez les animaux, sur la lutte pour la vie, la compétition et la hiérarchie ou bien sur autre chose. C’est-à-dire sur autre chose que les rapports de force et de domination. D’où les implications éthiques et pédagogiques de la question de la violence. De longues traditions d’éducateurs et d’observateurs s’opposent sur la nature de l’être humain. Les unes pessimistes, autoritaires et plus ou moins d’inspiration naturaliste, cléricale et militaire, assimilent la psychologie humaine à celle des animaux grégaires chez qui prévalent les rapports de force et de dominance hiérarchique.

Tandis que les autres, depuis Komensky jusqu’à Liebling, voient la nature humaine comme potentiellement à l’opposé de celle de l’animal. Pour eux, l’Homme est un être non plus seulement de nature, mais aussi de culture, c’est-à-dire un être social, non pas déterminé par ses seuls gènes, mais par l’éducation qu’il reçoit du groupe à partir de sa naissance, qui éveille et affine sa sensibilité et l’élève à la conscience communautaire, donc à l’entraide. De façon radicalement différente des animaux dits sociaux, car ces derniers – fourmis, abeilles, termites – sont simplement conditionnés génétiquement à s’annihiler dans leur fonction de caste. L’éducation, c’est-à-dire à la fois la formation et la culture, à l’œuvre chez l’enfant longtemps encore après la naissance, ajoutent au potentiel génétique bien d’autres éléments – langage articulé, conscience, symbolisme, réflexion, etc. – inaccessibles à tout animal. Et que les groupes humains se transmettent différemment de génération en génération.

Ce qui signifie que la nature culturelle de l’esprit humain le prédispose à une révolution psychologique le différenciant de l’animal, notamment dans son rapport aux autres et au monde où il peut être amené à exclure le recours à la violence. À condition que sa formation soit axée ainsi. Max Stirner, Paul Robin, Francisco Ferrer, Sébastien Faure, Domela Nieuwenhuis, Gustave Landauer, Pierre Ramus, Friedrich Liebling et tant d’autres ont insisté sur la nécessaire recherche d’une éducation excluant la violence et la contrainte. Viser cela, dès aujourd’hui, à l’intérieur même des sociétés d’exploitation et d’oppression n’est pas « mettre la charrue devant les bœufs ». C’est, au contraire, penser que viser la fin – une société meilleure, car non violente – est plus important, plus fécond, plus formateur que le recours à des moyens expéditifs critiquables. L’illusion révolutionnaire des bolcheviks, inspirée de Netchaiev – « À toute vitesse à travers la boue » – n’a amené en Russie et ailleurs que des sociétés où violence, domination, corruption et comportement asocial sont pires qu’en régime capitaliste. L’« homme nouveau » tant annoncé n’y est nullement apparu.

L’éducation non violente, c’est-à-dire où parents et éducateurs n’ont pas recours eux-mêmes à la violence et ne valorisent pas la violence dans les rapports entre enfants, humains, animaux et nature, tourne le dos à tous les systèmes exaltant la force, ses dérivés comme la virilité machiste et la discipline militaire, ou l’attirail de ses attributs impliquant l’ascendant social – armes, uniformes, décorations, grades – dont tous les régimes communistes et fascistes ont été si friands. La prise de conscience de soi, du rapport à l’autre et au groupe, l’acceptation d’une discipline souple et librement consentie sont au cœur de la formation de l’enfant et du citoyen pour la société à venir. Prendre le pouvoir par la force en remettant à plus tard la formation d’une autre personnalité humaine s’est révélé impraticable. Viser à donner la meilleure formation, dès maintenant, au plus grand nombre d’hommes et de femmes est le véritable raccourci vers un futur autre que celui des guerres. La question morale n’est pas de savoir en quelles circonstances choisir entre violence et non-violence, mais de choisir les voies psychologiques, culturelles et sociétales profondes vers l’établissement d’une société sans violence, et cela dès le jeune âge de chacun. Et c’est peut-être là surtout que le message indien, et même hindou, si ambigu et limité soit-il, conserve sa valeur d’enseignement moral transcendant les choix politiques.

Tibet : Non-violence et non-action

Un article très intéressant sur « la confusion de la non-violence » au Tibet et parmi la communauté tibétaine en exil. Son auteur, Jamyang Norbu, est selon Wikipédia ethnomusicologue, écrivain de langue anglaise et militant tibétain influent, qui défend l’indépendance totale du Tibet. Il vit aux États-Unis. Source : Alternative Tibet n°1, 2006.

On pourra lire avec profit, en complément, directement sur le site d’Alternative Tibet, la recension par Topden Tsering du film « We are no monks » de Pema Dhondup, sous le titre « Entre errance et violence ».

Non-violence et non-action

Jamyang Norbu, décembre 2004

Dans la conduite infatigable du Dalaï-Lama et de ses admirateurs pour promouvoir la lutte tibétaine comme une affaire complètement non-violente, dirigée par un genre de personnes essentiellement spirituelles qui abandonneraient leur pays plutôt que de commettre un quelconque acte de violence, la vérité est malheureusement devenue la première victime. Bien qu’elle soit pieuse et sans aucun doute nécessaire, cette mission, qui consiste à projeter l’histoire tibétaine et les événements récents à travers la lentille romancée de l’idéologie pacifiste officielle, ignore le sacrifice et le courage de plusieurs milliers de combattants tibétains – moines et lamas inclus – qui prirent les armes pour se battre pour la liberté de leur pays.

J’évoque ce sujet ici d’abord pour attirer l’attention du lecteur sur quelques observations portant sur la « vérité » et la « non-violence » faites par une personne éminemment qualifiée pour en parler. Le Mahatma Gandhi pensait que l’amour de la vérité était une qualité humaine plus importante que la non-violence. Il appelait ses méthodes « Satyagraha » ou « constance dans la vérité », et pensait que les termes comme « pacifisme » ou « non-violence » ne restituaient pas pleinement l’essence de sa philosophie d’action.

Idées reçues, vérités trompeuses

Les idées de Gandhi sur l’« ahimsa » ou la non-violence n’étaient pas simplistes. Il reconnaissait que le fait même de vivre supposait la « himsa » (violence) et la destruction de la vie, même dans un moindre degré. Gandhi lui-même servit comme brancardier durant la guerre des Boers, la rébellion Zoulou et la Grande guerre, et expliqua plus tard ses actions : « Il était très clair pour moi que cette participation dans la guerre ne pourrait jamais être cohérente avec l’ahimsa. Mais il n’est jamais donné à quelqu’un d’être également clair avec son devoir. Un défenseur de la vérité est bien souvent obligé de marcher à tâtons dans l’obscurité ».

Il n’essayait pas d’excuser son rôle personnel dans ces guerres simplement parce que ce rôle était limité : « Je ne fais pas de distinction, au sujet de l’ahimsa, maintenait Gandhi, entre les combattants et les non-combattants. Ceux qui se bornent à soigner les blessés dans la bataille ne peuvent être absous de la responsabilité de la guerre. Cette question est subtile. Il est admis des différences d’opinions, et par conséquent j’ai soumis mes arguments aussi clairement que possible à ceux qui croient en l’ahimsa et qui font de sérieux efforts pour la pratiquer dans chaque pas de leur vie ».

Au commencement de la Seconde guerre mondiale, Gandhi soutint une résolution pour le recrutement des Indiens dans l’effort de guerre. Il alla même rassembler les recrues lui-même, bien que de nombreuses personnes en furent troublées. « Vous êtes un défenseur de l’ahimsa », protestèrent certains de ses partisans. « Comment pouvez-vous nous demander de prendre les armes ? ». La réponse de Gandhi révèle combien il considérait la responsabilité sociale de la personne et son devoir envers son pays comme souvent prioritaires, même devant une puissante conviction morale telle que la non-violence. Il dit : « Je reconnais qu’à l’heure du danger, nous devons donner, comme nous avions décidé de le faire, un soutien sincère et sans équivoque à l’Empire avec lequel nous aspirons à devenir des partenaires dans un futur proche, dans le même sens que des dominions d’outre-mer. Je voudrais faire que l’Inde offre ses fils valides comme un sacrifice pour l’Empire à un de ses moments critiques, et je sais que l’Inde, par ce même acte, deviendrait un partenaire privilégié dans l’Empire, et les distinctions de race deviendraient une chose du passé ».

L’un des arguments de Gandhi, lorsqu’il recrutait des Indiens pour s’enrôler dans l’armée, ne fut pas non plus bien reçu par les Britanniques. « Parmi les nombreux méfaits de l’occupation britannique en Inde, dénonçait Gandhi, l’histoire regardera l’acte de priver une nation complète en armes comme le plus noire. Si nous voulons que la loi sur les armes soit abrogée, si nous voulons apprendre l’usage des armes, alors voici une opportunité en or ».

Lorsque les soldats pakistanais envahirent le Cachemire et commencèrent à approcher de Srinagar – après l’accession du Cachemire à l’Inde le 26 octobre 1947 – des appels furent lancés au Premier ministre Nehru par les dirigeants du Cachemire, y compris par le Maharajah et le dirigeant musulman populaire, Sheikh Abdullah. Mais Nehru hésita. Finalement, à l’insistance de Patel, Nehru ordonna la poursuite de l’aide militaire. Patel, lors d’une émission sur All India Radio, commanda tous les avions disponibles en Inde et commença les opérations aériennes. Gandhi, apaisé, dit à Paten : « A un moment, je me sentais misérable et très oppressé lorsque j’appris l’invasion pakistanaise. Mais lorsque l’opération au Cachemire débuta, j’ai commencé à être fier. Et à chaque avion qui partait avec du matériel, des armes, des munitions et des besoins de l’armée, j’étais fier ».

Gandhi justifiait ainsi sa vision : « Toute injustice dans notre pays, tout empiètement sur notre territoire devraient être défendus par la violence à défaut de la non-violence. Si vous pouvez vous défendre par la non-violence, faites-le par tous les moyens ; c’est la première chose que je voudrais. Si la décision me revenait, je n’aurais recours à rien, ni à un revolver, ni à un pistolet ni à quoi que ce soit d’autre. Mais je ne laisserais pas l’Inde se déprécier en se sentant impuissante ».

Quelles que soient les exceptions que pouvait accorder Gandhi aux nations et aux individus en matière de légitime défense, il était bien évidemment lui-même un partisan convaincu et inébranlable de l’ahimsa. Il mourut de l’arme d’un assassin parce qu’il considérait le fait d’avoir un garde du corps comme une excuse de la violence concernant sa propre sécurité. Ce que j’essaye de montrer ici, c’est que, bien que Gandhi était indéfectiblement engagé dans son idéologie non-violente, il ne lui permettait pas de l’aveugler face à la réalité, ni de le conduire à la malhonnêteté en en faisant la promotion. Il n’hésita pas à déclarer que le recours à la violence n’était pas une chose à abandonner complètement dans le cours des affaires humaines.

Confusion de la non-violence tibétaine

Si on admire Gandhi pour sa non-violence, sa spiritualité, ou son amour de la vérité et son courage (ces deux dernières qualités sont celles que je trouve les plus appropriées pour parler de l’homme), je ne pense pas qu’il y ait un meilleur enseignement que les Tibétains et leurs amis puissent tirer de sa vie et de sa mission pour notre propre lutte. Dans la société tibétaine en exil, une sorte d’accolade rituelle et routinière est rendue à Gandhi par nos dirigeants et par nos politiciens. Mais peu d’efforts sont consacrés pour étudier son travail, ce qui est vraiment regrettable. Bien qu’on puisse être en désaccord avec certaines idées de Gandhi (j’ai quelques problèmes avec sa vision du célibat et son obsession sur ses entrailles), la clarté et l’honnêteté de ses pensées est ce qui transparaît dans ses livres et ses articles.

Par comparaison, les idées tibétaines sur la non-violence sont confuses, naïves et dans certains cas semblent dériver de croyances magiques inhérentes à la pensée traditionnelle tibétaine. Par exemple, le porte-parole du Parlement tibétain, Samdhong Rimpoché, qui a donné sa propre version de la doctrine Satyagraha de Gandhi (mais qu’il a maladroitement traduit par « insistance sur la vérité »), a fait une fois une déclaration quelque peu surprenante comme quoi, si cinquante pour cent des Tibétains étaient capables de comprendre sa doctrine sur « l’insistance sur la vérité », les Chinois seraient contraints de quitter le Tibet en moins de trois mois. Le Dalaï-Lama n’a pas fait de demande aussi extravagante pour l’efficacité de sa doctrine de la voie médiane. Toutefois, les deux visions prennent leurs racines dans la pensée métaphysique traditionnelle et révèlent clairement une compréhension imparfaite de la politique des Etats-nations et de la réalité darwinienne de notre monde moderne.

Gandhi, avec son instruction juridique à Londres, sa pratique et son activisme en Afrique du Sud, ainsi que la lecture des penseurs occidentaux de son temps, semble assurément avoir eu une meilleure connaissance des réalités de son époque. Il fut ainsi capable de développer une stratégie non-violente qui, quelles que soient ses imperfections comme l’observent aujourd’hui certains intellectuels indiens, a été capable d’atteindre son principal objectif : libérer l’Inde de la domination britannique.

Bien que Gandhi se présentait avec force comme le produit de son ancienne culture – même d’un point de vue extérieur, avec son pagne, son bâton de bambou et ses souliers de coton – sa pensée politique et sociale appartenait davantage au libéralisme européen du XIXe siècle qu’à toute autre chose d’indigène ou de traditionnel. Sa foi en la non-violence n’était aucunement typique de l’Hindouisme. De son propre aveu, le pacifisme de Gandhi était d’abord inspiré du Sermon sur la montagne et de Tolstoï. Son soutien aux droits des femmes et son antipathie pour les castes ont aussi de toute évidence dérivé de la pensée occidentale contemporaine. Même sa première immersion dans le bouddhisme semble être venue de la lecture de La lumière d’Asie d’Edwin Arnold.

En Afrique du Sud, Gandhi utilisa les méthodes britanniques d’agitation politique : écrire des lettres dans les journaux, dresser des campagnes de pétition, fonder une organisation politique avec des membres entraînés et soigneusement tenus informés et des réunions régulières pour des groupes de discussion, de débat et de décision. Il écrivit aussi deux pamphlets.

Trois penseurs de son temps influencèrent profondément Gandhi. Ses idées sur la désobéissance civile et la non-violence provinrent de Thoreau. Ses convictions dans le pacifisme, comme mentionné précédemment, lui vinrent en partie de Tolstoï – particulièrement du livre Le Royaume de Dieu est en vous. La philosophie sociale de Gandhi fut certainement guidée par Jusqu’au dernier de Ruskin. Gandhi fut profondément influencé par ce livre. Il le lut d’une traite, en une journée de train de Johannesburg à Durban, sans dormir cette nuit-là, et devint déterminé à changer sa vie en conséquence. « De tous ces livres, celui qui a apporté une transformation pragmatique et instantanée dans ma vie fut «Jusqu’au dernier». Je l’ai interprété plus tard en Gujarati, en l’intitulant Sarvodaya (Le Bien-être de tous) ».

La violence injustement méprisée

Dans le cours de l’histoire humaine, d’autres « partisans de la vérité », en-dehors de Gandhi, ont probablement dû à certains moments de leur vie « tâtonner dans l’obscurité » lorsqu’ils ont cherché à concilier leur devoir envers la nation et envers le peuple avec leur amour pour la paix. Bien évidemment, tous les grands dirigeants n’ont pas fait le même choix que Gandhi. Dès lors, faut-il les regarder avec moins de stature morale que le Mahatma ? La personne qui se rapproche le plus d’un saint pour la démocratie américaine est Abraham Lincoln. Il présida lors de la plus sanglante guerre de l’histoire américaine. Qu’il fit la guerre pour la démocratie, l’intégrité de la nation et la fin de l’esclavage n’annule pas facilement le prix terrible payé par le peuple américain pour son refus d’accepter une nation confédérée séparée. Il nous faut aussi garder à l’esprit que Lincoln n’a pas été dupé ou entraîné dans la guerre par des politiciens ou des généraux belliqueux autour de lui. En fait, durant les premières années de la guerre, Lincoln a rencontré des difficultés considérables pour parvenir à convaincre ses généraux, pour le moins circonspects, d’envoyer l’armée de l’Union dans une quelconque bataille avec les forces confédérées.

A la lumière du pacifisme, Jeanne d’Arc serait sans aucun doute considérée comme une femme violente. A cause de la division des Français et de la faiblesse de leur roi Charles VI, la guerre entre la France et l’Angleterre fut, avant l’arrivée de Jeanne et pour emprunter un vocabulaire militaire, un « conflit de basse intensité ». La direction et l’inspiration de Jeanne entraîna une escalade dramatique de la violence, mais cela permit en fin de compte de libérer la France du joug anglais.

Certainement, la paix est préférable à la guerre et la non-violence à la violence. Seule une personne avec des défaillances mentales ou morales disputerait la justesse globale et même la justice de cette proposition. Mais les peuples et les nations sont parfois confrontés à des problèmes où l’action violente semble être non seulement la seule solution possible, mais aussi une solution sage et héroïque.

La paix illusoire que Chamberlain et Daladier avaient obtenue d’Hitler à Munich valait-elle le prix de trahir la Tchécoslovaquie ? Et, d’un autre côté, les efforts du président Roosevelt pour pousser une Amérique réticente dans la Seconde Guerre mondiale consistaient-ils en une machination diabolique d’un Juif belliqueux – comme a pu le présenter le ministère de la propagande du IIIe Reich – ou bien s’agissait-il d’un acte qui a probablement participé à sauver le monde de la domination nazie ?

Ou, au Tibet même, la population de Lhassa a-t-elle eu tort de se soulever dans une rébellion armée pour protéger la vie du Dalaï-Lama ? Le Dalaï-Lama a-t-il eu tort d’utiliser l’escorte armée de la résistance pour s’échapper de Lhassa ? Que ce serait-il passer s’il était resté ? Il aurait pu être tué dans le combat ou souffrir l’emprisonnement, la torture et l’humiliation publique comme le dixième Panchen-Lama. Selon le plus jeune frère du Dalaï-Lama, Tenzin Choegyal, s’il était resté au Tibet, « les Chinois auraient utilisé Sa Sainteté comme les Japonais ont utilisé le pauvre Pu Yi (le dernier empereur mandchou). C’est ce qui se serait passé : un autre Pu Yi ».

Ainsi, dans un sens, le Dalaï-Lama doit-il sa liberté, son actuelle stature internationale et peut-être même son prix Nobel de la paix, à des hommes violents qui l’ont sauvé, non seulement d’un danger physique, mais aussi d’une situation qui était une compromission morale et politique. Ils l’ont aussi sauvé d’une relation fragile et sans espoir avec les Chinois.

La non-violence: un choix sous conditions

Cet article ne cherche pas à revendiquer que les Tibétains prennent les armes ici et maintenant, mais à montrer à nos dirigeants et à nos amis que la complexité des affaires humaines nécessite une approche plus robuste et plus énergique pour le problème tibétain que l’inertie pacifiste actuelle. Même si, disons-le, nous adoptions le cas échéant une stratégie non-violente, cette décision devrait émerger à travers l’analyse, la discussion et l’évaluation des réalités, non comme un article de la foi divine, ni parce qu’elle est applaudie par les célébrités et les dirigeants du monde, pour qui la paix, le commerce avec la Chine et le maintien du statu quo sont définitivement plus importants que la liberté tibétaine.

Mais revenons-en à Gandhi. Lorsque tout a été fait et dit, le flambeau de la non-violence de Gandhi a dominé le nôtre. Parce que le sien était une doctrine de sacrifice, de courage et par-dessus tout d’action – qualités qui dans le mouvement non-violent tibétain sont manifestes par leur absence, bien qu’il faille tenir compte du courage héroïque de quelques activistes isolés à l’intérieur du Tibet. A l’inverse, dans les rangs et parmi les dirigeants du mouvement en exil, l’activisme non-violent semble être devenu une affaire de célébrités, de cérémonies religieuses, de concerts de rock, de films hollywoodiens, de conférences, de carrières et de convenances. La dernière convenance étant devenue d’abandonner notre but principal de l’indépendance en vue de sauver la « culture tibétaine bouddhiste » – un euphémisme, s’il m’a déjà été donné d’en entendre, pour le pouvoir de la théocratie. Il nous faudrait aussi nous rappeler ce que Gandhi nous a laissé comme exemple. La simplicité authentique du mode de vie du Mahatma, sa capacité à affronter les bâtons de police, à endurer l’emprisonnement et affronter même la mort pour ses convictions, étaient sans aucun doute d’une plus grande inspiration pour ses partisans que ses seuls enseignements et initiations. Pour être franc, un tel courage et une telle intégrité sont inexistants dans le cercle de nos dirigeants.

Mais le mouvement tibétain de l’« insistance sur la vérité » semble avoir découvert un substitut. Dans un document que j’ai reçu, qui semble être un manifeste du mouvement, Samdhong Rimpoché exprime son intime conviction de pouvoir distiller les qualités requises de courage, d’endurance, de patience et de compassion à ses partisans, à travers la merveilleuse méthode au retentissement impressionnant, mais néanmoins vague, de « compréhension philosophique ».

Si je sais quelque chose ce qui se pratique à Dharamsala, nous sommes en présence des plus nébuleuses conférences de « bien-être » (avec des bureaux feutrés et des magazines-souvenir de luxe en couleurs) et autres séminaires ou ateliers qui ont probablement été suggérés par des fondations étrangères bien intentionnées, avec plus d’argent et d’enthousiasme que de prise de conscience des dangers réels qui assaillent la société tibétaine.

Nécessité d’un combat plus énergique

A l’intérieur du Tibet, les esprits courageux continuent de défier les Chinois avec un courage équivalent à celui de Gandhi. Là encore, il faudrait se demander combien parmi ces courageux résistants sont, dans un sens véritable, des activistes non-violents. En discutant avec nombre des nouveaux arrivants à Dharamsala, j’ai eu le sentiment que quasiment tous les manifestants et activistes au Tibet adoptaient une attitude non-violente (à l’exception de lancers de pierres et de l’incendie d’un poste de police) parce qu’ils n’étaient pas en position de faire autre chose. Et que, si le temps venait où des insurrections violentes contre les Chinois devenaient possibles, ils l’accueilleraient favorablement.

Orville Schell, qui a secrètement interrogé de nombreux activistes à l’intérieur du Tibet, pour son film Drapeau rouge sur le Tibet, m’a confié un jour qu’un important lama lui avait dit que le seul moyen de stopper les Chinois était la violence.

Et cela commence à se produire, même dans une moindre mesure. A en juger par les quelques bombes qui ont explosé au Tibet ces dernières années, des Tibétains réfractaires semblent ne pas avoir compris pleinement notre philosophie officielle non-violente Si Gandhi était encore en vie, on peut supposer qu’il condamnerait les bombes et applaudirait le mouvement pacifiste en exil. Mais je n’en suis pas sûr. Dans un article paru dans Young India, en août 1920, il écrivit : « Je crois que s’il fallait, un jour, choisir entre la lâcheté et la violence, je conseillerais la violence. Je préférerais que l’Inde ait recours aux armes pour défendre son honneur, plutôt qu’elle devienne lâchement le témoin de son déshonneur ».

J’avais précédemment terminé mon article ici, lorsqu’un ami, après en avoir lu la première mouture, me suggéra d’inclure l’opinion d’un autre « grand esprit » dans la discussion. Dans la conclusion de son testament politique, le Grand treizième Dalaï-Lama ne mâcha pas ses mots sur la question de défendre la souveraineté tibétaine contre l’agression chinoise : « Nous devons tout entreprendre pour nous prémunir de ce désastre. Faisons usage de méthodes pacifistes lorsque celle-ci sont dues ; mais, dans le cas contraire, n’hésitons pas à recourir à des moyens plus énergiques ».

Comment justifier la violence en défense des animaux ?

Voici un texte issu du recueil américain  « Terrorists or Freedom Fighters? Reflections on the Liberation of Animals » (ed. Steven Best and Anthony J. Nocella II, Lantern Books, 2004, p.231-236) consacré intégralement à l’activisme en faveur des droits des animaux, notamment au Front de Libération des Animaux (Animal Liberation Front, ALF). C’est le seul texte du recueil à revendiquer le caractère violent de certaines tactiques utilisées par ce mouvement (la destruction de propriété, sous forme incendiaire ou autre). Nous en publions une traduction inédite en français.

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Comment justifier la violence

Tom Regan, PhD

Le Mahatma Gandhi a eu une profonde influence sur ma vie. Je pense qu’il est juste de dire que je ne serais jamais devenu un défenseur des droits des animaux si je n’avais pas lu son autobiographie (1). Apprendre ce qu’a été sa vie a changé la mienne. Gandhi m’a aidé à voir que les vaches et les cochons, pas seulement les chats et les chiens, sont des individus uniques, pas des objets jetables. Des individus sans voix. Des individus vulnérables. Des individus innocents. Gandhi m’a amené à me sentir profondément responsable de la façon dont nous, humains, traitons les autres créatures. Si je n’affirmais pas leurs droits, si je restais neutre, qui alors parlerait pour eux ? Au cours des trente dernières années voire plus, parler en leur nom a constitué une part importante de ma vie en ce monde.

Le pacifisme est un point auquel Gandhi est arrivé, où je n’ai jamais été capable d’aller. Il enseigne que l’usage de la violence est toujours un mal, même en défense de ceux qui n’ont commis aucun mal, ceux qui sont innocents. Je pense comprendre cette façon de penser. Elle est au moins aussi vieille que l’injonction de Jésus à « tendre l’autre joue » si quelqu’un te frappe.

Peut-être est-ce parce que je viens d’un milieu ouvrier, mais j’ai toujours pensé que quiconque me frappe (ou frappe ma femme, ou mes enfants, par exemple) cherche des problèmes. En fonction des circonstances (par exemple, selon que l’agresseur porte une arme à feu ou pas), j’espère que j’aurais le courage de lui mettre une bonne raclée en retour.

Si mon expérience m’a appris une seule chose, c’est bien que je ne suis pas l’exception. Je suis la règle. Tout au long de ma vie, j’ai rencontré très peu de gens (je pourrais les compter tous sur les doigts d’une seule main) qui pensent différemment. Parfois, dans certaines circonstances, la violence est justifiée. C’est ce qu’à peu près tout le monde pense. Là où les avis divergent parfois, c’est quand on pose la question : « en quelles circonstances ? »

J’y répondrai en avançant trois conditions (2) :

Premièrement, la violence employée est utilisée pour défendre un innocent.

Deuxièmement, les alternatives non-violentes ont été épuisées, dans la mesure de ce que le temps et les circonstances permettent.

Troisièmement, la violence utilisée n’est pas excessive ; en d’autres mots, la quantité ou la sorte de violence utilisée n’est pas supérieure à ce qui est nécessaire pour atteindre l’objectif visé : défendre un innocent.

Voici un exemple qui illustre la façon dont les choses peuvent aller de travers :

Supposons qu’un père divorcé enlève ses enfants et menace de les tuer si la police essaie de les récupérer. Clairement, les enfants sont innocents, donc l’une des conditions est remplie. Cependant, si la police abat le père avant d’avoir négocié avec lui, son recours à la violence serait selon moi injustifié. Dans sa hâte, elle n’aurait pas pris le temps d’épuiser les alternatives non-violentes. Qui plus est, si la police utilisait une violence létale alors qu’une autre méthode aurait suffit (disons du gaz lacrymogène), ce serait mal, là encore. Le niveau de violence utilisé serait excessif.

Mon appréciation est différente, étant donné des circonstances différentes. Si la police a toutes les raisons de penser que le père a l’intention de tuer ses enfants, si elle a patiemment négocié de bonne foi, et si aucun moyen moins violent n’est susceptible de lui permettre de sauver les enfants, alors, selon moi, la police pourrait utilisé la violence létale à juste titre.

Ma façon de voir est-elle « folle », « bizarre », « irrationnelle », « extrême » ? Je ne le pense pas. À l’exception des pacifistes gandhiens, je pense que le reste de l’humanité est de mon côté. Aucun d’entre nous n’endosse l’usage de la violence pour des raisons triviales. Ni la politique du « je tire d’abord, je pose les questions ensuite ». Ni le fait d’utiliser plus de violence qu’il ne serait nécessaire. Nous comprenons tous que nous pouvons justifier l’usage de la violence à certains moments sans penser pour autant que son usage est justifié tout le temps.

Ma façon de voir (notre façon de voir, j’ose dire) est directement liée à la question centrale au cœur de certaines formes de défense des droits des animaux. Cette question demande : « L’usage de la violence pour défendre les animaux peut-il jamais être justifié ? »

Certains défenseurs des droits des animaux (DDA) rejettent cette question en se fondant sur leur compréhension du sens de la « violence ». Dans leur perspective, la violence se restreint au fait de faire physiquement du mal à un être sensible, humain ou autre. Selon cette acception, la police a fait usage de violence lorsqu’elle a abattu le père divorcé. De même pour des violeurs qui agressent leurs victimes ou lorsque des bombes sont larguées sur des populations pendant une guerre. Mais si aucun dommage physique n’est causé à quelqu’un, alors, quoi que fassent les gens, aucune violence n’est perpétrée. (3)

Je suis personnellement en désaccord avec les DDA qui pensent de cette manière, et je ne suis pas le seul. Demandez à n’importe qui parmi le grand public si incendier une synagogue vide est un acte violent. Demandez à n’importe quel avocat si l’incendie est un crime violent (qu’il y ait eu ou non des blessés). La réponse a de très fortes chances d’être : « J’ai loupé quelque chose ? Évidemment que ces actes sont violents. » C’est un fait pur et simple qu’on ne tourmente ni ne distord notre langue lorsque nous parlons de « destruction violente de propriété ». C’est un fait pur et simple qu’il n’y a pas besoin de blesser quelqu’un physiquement pour qu’il soit fait violence.

Gandhi abonde en ce sens. « Le sabotage [détruire des biens pour des motifs politiques, sans blesser quiconque] est une forme de violence » écrit-il, ajoutant « Les gens ont réalisé la futilité de la violence physique mais certaines personnes pensent apparemment qu’elle [la violence] peut être pratiquée avec succès sous la forme modifiée du sabotage. » (4) Gandhi ne se compte pas lui-même parmi ceux qui pensent de cette façon. Martin Luther King voit les choses de la même façon. Voici un des nombreux exemples pertinents : en mars 1968, peu de temps avant sa mort, King menait une marche dans Memphis au nom des travailleurs du nettoyage. « À l’arrière de la marche » observe le biographe de King, Stephen B. Oates, « des adolescents noirs cassaient des vitres et pillaient des magasins […] King fit signe à [James] Lawson [le coordinateur local de la marche] […] « Je ne mènerai jamais une marche violente », dit King, « alors s’il vous plaît annulez-la. » Tandis que Lawson criait dans son mégaphone pour que les gens retournent à l’église, King […] monta dans une voiture [et quitta les lieux]. (5) Personne ne fut blessé ce jour-là à Memphis, et pourtant des actes de violence significatifs furent commis.

Les DDA qui pensent que l’incendie et d’autres formes de destruction de propriété sont des formes d’ « action directe non-violente » sont libres de penser ce qu’ils veulent. Sans doute, rien de ce que je pourrais dire ne les fera changer d’avis. Je ferai seulement observer que, selon moi, à moins que ou jusqu’à ce que ces défenseurs acceptent le fait que certains DDA utilise la violence au nom des droits des animaux (par exemple, lorsqu’ils incendient un laboratoire de recherche désert), le grand public restera sourd aux tentatives de leurs porte-parole cherchant à justifier de telles actions.

Donc la vraie question, à mon avis, n’est pas de savoir si certains DDA ont recours à la violence. La vraie question est de savoir si leur recours à la violence est justifié. Voici les grands traits d’une justification possible.

1. Les animaux sont innocents. 2. La violence n’est utilisée que lorsqu’elle est nécessaire pour les sauver afin de leur éviter des souffrances terribles. 3. Aucune violence excessive n’est jamais utilisée. 4. La violence n’est utilisée qu’une fois que les alternatives non-violentes ont été épuisées, en fonction de ce que le temps et les circonstances permettent. 5. Alors, dans de tels cas, le recours à la violence est justifié.

Que pourrait-on dire en réponse à ce raisonnement ? Si toutes les prémisses (de 1 à 4) sont vraies, comment peut-on éviter de tomber d’accord avec la conclusion (le point 5) ? D’accord, les pacifistes gandhiens peuvent éviter la conclusion ; ils n’acceptent aucune violence, même en défense d’un innocent. Cependant, la plupart d’entre nous ne sommes pas des pacifistes gandhiens ; pour nous, les choses se compliquent.

Personnellement, je ne pense pas que la deuxième prémisse est vraie dans tous ni même dans la plupart des cas où il est fait usage de violence au nom des droits des animaux. Pourquoi ? Parce que la grande majorité de cette violence ne concerne pas des sauvetages d’animaux. La grande majorité (je l’estime à 98%) relève de la destruction de propriété pure et simple. Dans des cas de ce genre, la ligne de défense que nous envisageons ne contribue nullement à une justification.

Qu’en est-il des 2 % de cas restants, dans lesquelles de la violence est utilisée et des animaux sont sauvés ? Par exemple, supposons qu’un laboratoire coûtant plusieurs millions de dollars est réduit en cendres après que les animaux qui y étaient enfermés ont été libérés. Cette sorte de violence serait-elle justifiée, au regard du raisonnement esquissé plus haut ?

À nouveau, je ne le pense pas. Et la raison en est que d’après moi l’exigence mise en avant dans la prémisse 4 n’a pas été remplie. Personnellement, je ne pense pas que les DDA en général, et les membres de l’ALF (Animal Liberation Front) en particulier, en ont fait assez (et de loin) pour ce qui est d’épuiser les alternatives non-violentes. C’est vrai, le faire prendra du temps et demandera beaucoup de patience ainsi qu’un travail difficile et dévoué. C’est vrai, les résultats de ce travail sont incertains. Et c’est vrai, des animaux souffriront et mourront à chaque heure de chaque jour que les DDA passeront à lutter pour les libérer en utilisant des moyens non-violents. Et néanmoins, selon mon appréciation, à moins que ou jusqu’à ce que les DDA fassent l’exigeant travail non-violent que doit être fait, le recours à la viiolence n’est pas justifié moralement. (C’est aussi un désastre tactique. Même lorsque des animaux sont sauvés, les médias parlent des actes « terroristes » des DDA, pas des choses terribles qui sont faites aux animaux. S’il y a bien une chose que la violence des DDA ne manque jamais de faire, c’est de donner du grain à moudre aux porte-parole des principales industries utilisatrices d’animaux.)

Les DDA qui sont en désaccord avec moi sont bien sûr libres d’avancer que la violence est justifiée dans des conditions différentes de celles que j’ai données. Par exemple, ils pourraient avancer que la violence est justifiée lorsque les dommages causés sont si grands qu’ils font définitivement cesser une activité qui abuse des animaux. Dans ce cas, aucun animal n’est sauvé mais (c’est ce qui pourrait être avancé) certains animaux se voient épargné les horreurs de la vivisection dans un laboratoire ou une vie de captivité dans un élevage à fourrures, par exemple. Toutefois, examiner un tel raisonnement est prématuré. Avant qu’il puisse prétendre à l’examen, les DDA qui soutiennent de telles actions doivent reconnaître qu’il s’agit d’actes violents, ce que, nous l’avons vu, ils ne sont pas disposés à faire.

Le rôle de la violence dans les mouvements de justice sociale soulève des questions compliquées qui ont toujours divisé et diviseront toujours les activistes sur des enjeux de nature, d’éthique, et de stratégie en particulier. Il n’y a pas lieu qu’il divise les DDA lorsqu’il s’agit de jauger une personne. Je connais des DDA qui ont passé des années en prison parce qu’ils ont enfreint la loi, ayant eu recours à la violence, dans la compréhension que j’ai de cette notion. Pour l’un, ces activistes pensent que les DDA ont déjà épuisé les alternatives non-violentes. Pour un autre, ils pensent que le temps de discuter est passé. Pour un autre encore, ils pensent que le temps d’agir est arrivé.

Je n’ai jamais douté de la sincérité et de l’engagement, ou du courage, de ces activistes. Cela me rappelle une observation (je n’arrive pas à retrouver la source) que Gandhi fit une fois, selon laquelle il avait plus d’admiration pour les gens qui ont le courage de recourir à la violence que pour ceux qui embrassent la non-violence par lâcheté. Alors, oui, les DDA qui utilisent la violencesont courageux dans leurs actes et sincères dans leur engagement. Et oui, peut-être certains d’entre nous qui rejettent la violence que ceux-ci emploient le font par lâcheté. Néanmoins, la violence commise par des DDA, selon moi, n’est pas seulement un mal mais en plus elle fait du tort au mouvement pour les droits des animaux, plutôt qu’elle ne l’aide.

Avant de conclure, il est important de prendre en compte la façon dont l’histoire de la « violence pour les droits des animaux » est relayée par les médias. D’un côté, nous avons les gens respectueux de la loi qui travaillent pour les grandes industries utilisatrices d’animaux. De l’autre, nous avons des DDA violents, qui enfreignent la loi. Des parangons de non-violence contre des incendiaires aux yeux perçants. Ce n’est pas seulement d’une injustice absurde envers les DDA, dont 99 % ne participent à aucune forme violente d’activisme, c’est aussi rien de moins qu’un paravent qui dissimule la vérité s’agissant de ce que font les grandes industries utilisatrices d’animaux. Le traitement que subissent les animaux au nom de la recherche scientifique illustre ce que je veux dire.

Des animaux sont noyés, étouffés ou affamés à mort ; on leur coupe des membres et on leur éclate des organes ; ils sont brûlés, exposés à des radiations, et utilisés pour de la chirurgie expérimentale ; ils sont soumis à des électrochocs, élevés dans l’isolement, utilisés comme cobayes pour tester des armes de destruction massives, rendus aveugles ou paralysés ; on leur donne des attaques cardiaques, des ulcères, des paralysies et des crises d’épilepsie ; on les force à inhaler de la fumée de tabac, à boire de l’alcool et à ingérer des drogues variées, comme l’héroïne ou la cocaïne.

Et ils disent que les DDA sont violents. L’amère vérité serait risible si elle n’était pas si tragique. La violence commise à l’encontre d’objets par certains DDA (je fais ici référence à la destruction violente de biens inanimés) n’est rien comparée à la violence perpétrée contre des créatures sensibles par les grandes industries utilisatrices d’animaux. Une goutte d’eau comparée à un océan. Au quotidien, la plus grande quantité de violence perpétrée dans le monde « civilisé » se produit, et de loin, par ce que les humains font aux autres animaux. Le fait que la violence soit protégée par la loi, que dans certains cas (celui de la vivisection par exemple) elle soit estimée socialement, ne sert qu’à la rendre pire encore.

Au final, et c’est malheureux, une chose semble certaine. À moins que la quantité massive de violence faite aux animaux soit reconnue par ceux qui la perpètrent, et jusqu’à ce que des mesures significatives soient prises pour y mettre fin, aussi certainement que la nuit succède au jour, certains DDA, à un endroit ou un autre, d’une façon ou d’une autre, auront recours à la violence contre les abuseurs des animaux eux-mêmes, afin de défendre les droits des animaux (6).

Notes :

1. Mohandas K. Gandhi, Autobiography: The Story of my Experiments with Truth (Boston: Beacon Press, 1965).

2. Dans ma compréhension des enjeux, ces trois conditions représentent le plaidoyer paradigmatique pour la justification du recours à la violence. Des conditions additionnelles sont possibles. Ma discussion de la violence dans cet article est adaptée de ma discussion dans Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004).

3. C’est pourquoi on peut trouver le Animal Liberation Front (Front de Libération des Animaux) décrit comme étant impliqué dans « une campagne non-violente, les activistes prenant toutes les précautions pour ne blesser aucun animal (humain ou autre). ». Voir www.hedweb.com/alfaq.htm.

4. Thomas Merton, ed., Gandhi on Nonviolence (New York: New Directions, 1965), 39.

5. Stephen B. Oates, Let the Trumpet Sound: The Life of Martin Luther King, Jr. (New York: Harper & Row, 1982), 477.

6. Pour une analyse plus approfondie sur le futur de la violence commise par des DDA, voir mon texte « Understanding Animal Rights Violence, » dans Defending Animal Rights (Champaign, IL: University of Illinois Press, 2001).

Traduction : Blog « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

Traduction inédite : brochure « L’idéologie de la Non-violence et ses conséquences violentes »

Et voilà, comme nous l’annoncions, pour la première fois en français une traduction inédite de la brochure « Non-violence and its violent consequences » de l’écologiste et anarchiste américain William Meyers, publiée en 2000. Un des textes influents sur le sujet dans les débats anglophones.

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L’idéologie de la Non-violence et ses conséquences violentes

L’idéologie de la non-violence en est venue à jouer un rôle majeur dans les luttes politiques aux États-Unis et, de fait, dans nombre de pays à travers le monde. À peu près toutes les organisations se donnant pour objectif un changement radical aux États-Unis ont été ciblées par les organisateurs impliqués dans le mouvement pour la non-violence. Des organisations comme Earth First!, qui à l’origine ne souscrivait pas à l’idéologie de la non-violence, ont depuis lors adopté cette idéologie ou à tout le moins les règles qu’elle édicte pour la protestation et la désobéissance civile. Cependant, les activistes de la non-violence ont consacré bien peu d’énergie pour convertir à leur credo des organisations de l’establishment, réactionnaires ou ouvertement violentes.

Dans cet essai, il sera avancé que la non-violence encourage la violence de la part de l’État et des entreprises. L’idéologie de la non-violence crée des effets opposés à ce qu’elle promet. Il en résulte que les idéologues de la non-violence coopèrent à la destruction en cours de l’environnement, à la répression continue des sans-pouvoir, et aux attaques menées par le gouvernement américain ou les entreprises contre des populations ressortissant de pays étrangers. Pour minimiser la violence, nous devons adopter une méthode d’action pragmatique, fondée sur la réalité.

Bien sûr la violence, définie de façon adéquate, est un mal. Dans l’idéal, elle devrait n’avoir aucune part dans la façon dont les humains interagissent. Je crois en la nécessité et la possibilité de créer une société dans laquelle aucun état, aucune entité économique ni aucune religion ne fait usage de violence contre des gens. Dans une telle société, les gens peuvent accomplir leurs objectifs individuels et collectifs par la coopération volontaire. Mais lorsqu’on arrache le masque de l’idéologie de la Non-violence, on trouve alors, grimaçante, cette violence même à laquelle elle prétend s’opposer.

La capacité de l’État corporatiste [au sens du « corporatisme » comme imbrication de l’État et des grandes entreprises, NDT] à neutraliser son opposition aux États-Unis (et ailleurs) dépend en bonne partie de la confusion jetée à dessein parmi les mots utilisés pour discuter les problèmes. Il est important de distinguer avec exactitude ce que l’on entend par « violence », « ne pas être violent », et l’idéologie de la Non-violence. La plupart des gens ont une idée assez claire de ce qu’est la violence : frapper des gens, les poignarder, leur tirer dessus, jusqu’à immoler des gens avec du napalm ou des armes atomiques. Ne pas être violent, c’est simplement ne pas causer de dommage physique à quelqu’un. Mais les « zones grises » sont légion. Est-il violent ou pas de poignarder un animal ? De permettre que des gens meurent de faim parce qu’ils sont privés des moyens de se payer de la nourriture ? De contraindre quelqu’un à faire quelque chose en utilisant la menace de recourir à la violence ? En utilisant la menace de la perte de son emploi ?

L’idée de violence réduite à une dichotomie, le seul choix étant entre la Violence et la Non-violence, n’est pas une base très utile pour le débat politique, à moins que votre objectif soit d’embrouiller les gens. Le mot « violence » doit être qualifié et illustré pour être utile au débat. Dans cet essai, la violence contre les animaux, les végétaux et les objets inanimés sera distinguée de la violence contre les humains. Le mot « violence », sans autre qualification, désignera toujours la violence directe, le fait de brutaliser effectivement des gens, et sera distinguée de la menace de violence, celle par exemple de lois dont l’infraction est assortie de peines violentes. On distinguera également la violence économique, lorsqu’une activité économique engendre un dommage physique à des humains, comme la famine ou la maladie. D’autres façons de catégoriser la violence doivent être distinguées, comme l’opposition entre auto-défense violente et attaque violente.

On distinguera désormais l’idéologie de la non-violence du simple fait ordinaire de « ne pas être violent » en l’écrivant avec une majuscule : la Non-violence. La plupart des gens sont « pas-violents » [Meyers utilise l’expression « not-violent » avec tiret, NDT] la plupart du temps. Même les soldats et les policiers passent plus de temps dans un état « pas-violent » qu’à commettre effectivement des actes violents. La plupart des activistes engagés pour le changement social, y compris les environnementalistes, n’ont jamais, ou quasi, infligé de violence à d’autres gens. Et cependant, ce sont aux activistes du changement social que les activistes de la non-violence cherche à inculquer leur doctrine, plutôt que de l’enseigner à ces policiers, ces soldats, ces politiciens et ces hommes d’affaires qui, eux, utilisent la violence à l’occasion.

La Non-violence affirme avoir trouvé une méthode pour mettre fin à la violence. Le fait que cela n’a jusqu’à présent pas du tout marché n’a pas dissuadé les partisans de la Non-violence de continuer leur marche vers leur millénium. « Si seulement plus de gens nous écoutaient, nos rêves se réaliseraient » disent-ils. D’autre part, ils aiment à prétendre que la non-violence peut s’enorgueillir d’un remarquable palmarès de succès ; le Mahatma Gandhi et Martin Luther King sont en général les médaillés d’or de ces Jeux Olympiques de la Non-violence.

L’idéologie de la Non-violence déclare que la violence engendre la violence. Puisque le but est une société non-violente (même si d’autres buts y sont inclus, comme la justice économique, l’auto-détermination nationale, etc.), seules des actions non-violentes peuvent être utilisées dans les luttes qui visent à changer la société. On peut donc argumenter (poliment), publier, voter et se rassembler pour protester. À l’extrême bord de l’idéologie de la Non-violence se tient le Saint-Graal : la désobéissance civile non-violente.

La Non-violence prescrit un seul médicament pour tous les maux sociaux. Elle prescrit l’aspirine Gandhi® pour tout, du petit mal de tête jusqu’au cancer en phase terminale. Mais les maladies sociales du monde réel ne sont pas simples ; elles sont complexes.

Afin d’avoir une vision adéquate des outils politiques les plus adaptés pour guérir telle ou telle maladie sociale, il faut être correctement informé de la nature de la société et de la variété des outils politiques qui sont disponibles. Nul ne devrait être surpris qu’étant donnée la nature complexe (et très avancée) de nos maladies sociales, une solution politique unique a peu de chances de réussir.

Pour le dire de façon moins imagée, pour changer la réalité vous devez connaître la réalité. Vous ne pouvez pas faire comme si certains aspects de la réalité n’existaient pas simplement parce qu’il n’y a pas de place appropriée pour eux dans votre boîte idéologique. Peu importe que votre idéologie soit la Non-violence, le Marxisme ou le Capitalisme de Marché ; la réalité fera ce qu’elle veut faire. Examinons donc certains aspects de la réalité. L’objectif à garder en tête est la minimisation de la violence globale (la quantité totale de violence contre des humains à l’échelle de la planète, y compris la violence économique et même les menaces de violence).

Ne pas s’opposer à la violence encourage ou autorise la violence, et l’efficacité de l’opposition est directement corrélée à l’efficacité avec laquelle la violence est dissuadée. Mais l’opposition nécessaire pour empêcher le viol d’une femme peut grandement varier selon les circonstances (en particulier en fonction de la personnalité et de l’expérience du violeur). De telles situations ne peuvent être que d’un usage métaphorique lorsqu’il s’agit d’analyser l’opposition nécessaire pour empêcher un fabricant de sucre de corrompre des présidents et des membres du Congrès des États-Unis afin qu’ils ordonnent à l’armée américaine d’assassiner deux millions de paysans, dans le but de prendre possession de leurs terres (ce qui s’est produit lorsque les États-Unis ont annexé les Philippines en 1898).

Puisque la Non-violence n’a qu’une seule solution à tous les problèmes, elle ne peut offrir que des degrés d’action non-violente en fonction des situations. Pour ce qui est du viol, je suppose qu’on est censé s’interposer de façon Non-violente entre le violeur et la victime en puissance. Si le violeur est un récidiviste, on peut lui parler et lui dire combien sa vie serait meilleure s’il adoptait la Non-violence comme façon de vivre. Pour la guerre contre des paysans du Tiers-Monde, on peut Accroître le Niveau de Non-violence. On peut appeler à une Protestation Non-violente Massive. On peut s’asseoir en face d’un Bâtiment Fédéral pendant quelques minutes avant d’être traîné à l’écart par la police, le plus probable étant d’être relâché après avoir été verbalisé.

Il me faut dire ici que j’ai choisi deux exemples dont je sais qu’ils conduisent les gens ordinaires et même ceux qui croient en la Non-violence à questionner son efficacité. J’ai fait ce choix à dessein, pour qu’il soit clair aux yeux de chacun que la Non-violence comme solution automatique aux problèmes sociaux est tout aussi déconnectée de la réalité que la violence. Mais je dois insister sur le fait que dans la plupart des situations, la violence est contre-productive. Des situations qui sont sur le point d’entrer dans une escalade violente peuvent souvent être apaisées en intervenant de façon sage, en parlant ou en se plaçant physiquement entre les adversaires. Dans les bagarres de bar qu’on voit à la télévision, en général une fois que deux personnes commencent à se battre, la foule des buveurs commence à jeter des chaises à la ronde ; mais dans la réalité, dans la plupart des bars les amis des pugilistes ivres les séparent jusqu’à ce qu’ils se calment.

À tous les niveaux de la société, l’auto-défense dissuade l’agression, et constitue un bien meilleur principe (lorsqu’on l’étend à l’idée de défense communautaire et de défense de la Terre-Mère) que la Non-violence pour faire office de point de départ. L’interprétation normale de l’auto-défense individuelle et communautaire, à laquelle ont abouti des millénaires d’expérimentation par pratiquement toutes les sociétés de la terre, est la suivante : on peut utiliser autant de violence qu’il est nécessaire pour mettre fin à l’attaque en cours. Bien sûr, il faut ici faire appel au jugement. L’auto-défense est en effet la plaidoirie favorite des hypocrites. Les Romains eurent recours à l’auto-défense pour justifier que leur village conquière puis gouverne un territoire qui s’étendait de l’Angleterre à la Judée. Le « Peuple américain » s’est auto-défendu à partir des villages de Roanoke et Plymouth à travers tout le continent jusqu’au Pacifique puis Hawaï et les Philippines. L’auto-défense n’en est pas moins non seulement un droit, mais un devoir. Une communauté qui refuse de se défendre contre l’agression incite à plus d’agression. Avec les règles de la Non-violence, les agresseurs gagnent toujours. Rien ne peut les arrêter dans leur marche sur le monde, prenant ce qu’ils veulent, tuant ceux qui les embarrassent, et se congratulant eux-mêmes.

L’Inde et Gandhi

Les idéologues de tout bord aiment à redire l’histoire d’une façon qui tend à ignorer des détails (parfois des détails gigantesques) qui mettraient en question leur idéologie. La plupart des Américains ne savent presque rien de l’histoire du sous-continent indien et de la création de la nation indienne. Aux États-Unis, les seules personnes qui ont intérêt à raconter cette histoire sont les activistes politiques de la Non-violence. L’histoire telle qu’ils la rapportent est très simple : Gandhi rentra en Inde après avoir travaillé à l’avancement des droits civiques des Indiens en Afrique du Sud. L’Inde était gouvernée par la Grande-Bretagne. Gandhi sut amener les Indiens à exiger leur indépendance, en utilisant la désobéissance civile non-violente. Les Britanniques tuèrent des Indiens et en passèrent d’autres à tabac, mais en fin de compte ils virent la lumière et accordèrent l’indépendance à l’Inde. Par conséquent, la Non-violence est la solution à tous les problèmes.

La réalité était beaucoup plus complexe.

Lorsque les Britanniques posèrent le pied en Inde pour la première fois dans les années 1600, ce fut par le biais de la Compagnie des Indes Orientales (East India Company)) qui signa un traité avec le pouvoir dominant, l’empire moghol, dans une alliance contre les Portugais. Mais le continent indien n’était pas un pays uni. Non seulement, l’empire moghol comprenait plusieurs principautés qui étaient ses alliés plutôt qu’il n’y exerçait son règne directement, mais encore la majorité du sud de l’Inde était composée d’États plus petits opposés à cet empire. Les Moghols étaient musulmans, ce que la plupart des Indiens n’étaient pas. Dans les années 1700, l’empire moghol s’effondra plus ou moins, sans que cela fût dû aux Britanniques.

Lorsque Gandhi revint en Inde à la fin de la Première Guerre mondiale, la situation avait évolué mais présentait de remarquables similarités avec celle des années 1600. Le gouvernement britannique gouvernait l’Inde, plus ou moins. Il y avait de nombreuses principautés semi-indépendantes qui subissaient des degrés variés de supervision par le Vice-Roi. Les Indiens étaient divisés par leur langue, leur ethnie, leur religion et leur caste. Les intellectuels occidentalisés avaient créé leur parti politique, le Congrès National Indien (Indian National Congress), en 1885. Dès 1884, le « Ilbert bill » mit les juges indiens sur un pied d’égalité avec les juges européens au Bengale ; des Indiens autochtones pouvaient passer les mêmes examens que les colons britanniques pour entrer dans la haute administration (mais l’examen avait lieu à Londres ; parfait si vous aviez fréquenté l’école en Grande-Bretagne, mais difficile pour l’Indien moyen d’en tirer avantage). Des conseils législatifs comportant [ou « constitués de », le texte de Meyers est ambigu, NDT] des membres indiens existaient, bien qu’ils aient eu des pouvoirs limités. Il était clair qu’un jour l’Inde serait gouvernée par les Indiens ; le Vice-Roi Curzon l’avait promis avant 1900. Le problème pour effectuer cette transition, ce n’était pas seulement qu’il y avait des Britanniques qui aimaient le vieux système de gouvernement bureaucratique direct et d’exploitation économique. Les Indiens n’étaient pas unis ; de nombreux aristocrates et princes préféraient leurs anciens arrangements avec les Britanniques ; et même le parti du Congrès était divisé en deux factions connues comme les Modérés et les Extrêmistes. La défaite d’une puissance européenne, la Russie, face au Japon en 1905 avait enflammé l’imagination de l’Inde. La révolution bolchévique et l’extension du communisme jouèrent aussi un rôle important à la fois pour unir et diviser les Indiens pendant l’entre-deux-guerres.

De nouvelles réformes furent accordées par les Britanniques entre les deux guerres mondiales, mais l’indépendance semblait demeurer lointaine. Gandhi était l’un des dirigeants reconnus du parti du Congrès, après avoir conduit une campagne de désobéissance civile et passé six ans en prison pour cette raison. D’autres partis politiques apparurent et obtinrent des sièges dans les conseils de différentes provinces. Le parti du Congrès refusa d’abord de participer à l’élection, puis changea d’avis, prétextant vouloir détruire les réformes de l’intérieur, afin d’obliger à considérer l’indépendance. Par ses écrits et ses actions, Gandhi montra à l’Inde comment prendre l’avantage sur les Britanniques. Mais cela ne fonctionna que parce que les Britanniques croyaient en leur supériorité morale. En effet Gandhi mit les Britanniques au défi de prouver leur supériorité morale en se retirant de l’Inde. C’est directement à partir de son engagement religieux jaïn que Gandhi forgea l’idéologie de la Non-violence. Pour un Jaïn, endurer la souffrance infligée par la violence était un moyen d’auto-purification et une démonstration de mérite personnel.

En 1934, Gandhi fut défait. La campagne de désobéissance civile fut annulée. Les conservateurs contrôlaient le gouvernement britannique et restaient fermement aux commandes de l’Inde réformée. Gandhi et le parti du Congrès acceptèrent l’approche gradualiste des Britanniques. Le « Government of India Act » de 1935 assigna le statu de « dominion » au sein de l’empire comme objectif accepté. Le fédéralisme serait le cadre dans lequel s’opèrerait la transition, et les institutions parlementaires constitueraient la forme du gouvernement. De larges extraits du « Government of India Act » furent repris littéralement lorsqu’une constitution fut finalement rédigée en 1950.

La Seconde Guerre mondiale conduisit Gandhi à soutenir la Grande-Bretagne : « Nous ne cherchons pas à obtenir l’indépendance sur les ruines de la Grande-Bretagne ». Autrement dit, le grand Saint lui-même admettait que des soldats indiens tuent des soldats japonais et allemands pour une bonne cause. Voilà qui cadre difficilement avec l’idéologie de la Non-violence. Le gouvernement britannique offrit au parti du Congrès d’opérer des réformes immédiates et d’accorder l’indépendance immédiatement après la guerre, pour s’assurer sa loyauté. Le parti rejeta cette offre. Gandhi changea d’avis en cours de route et lança la campagne « Quittez l’Inde », ce qui fut considéré comme une trahison par les Britanniques. Entre temps, les Musulmans exigèrent que le Pakistan soit créé en tant que pays indépendant de l’Inde comme de la Grande-Bretagne, une perspective fermement rejetée par Gandhi et Nehru. Par conséquent lorsque la guerre s’acheva et que les Britanniques voulurent remettre le pouvoir aux Indiens, ils ne le purent pas, car les Indiens étaient déjà en train de se battre entre eux. Finalement, en 1947, les Britanniques déclarèrent qu’ils se retireraient en 1948. Gandhi et Nehru se brouillèrent. Gandhi voulait forcer les Musulmans a faire partie de l’Inde hindouiste ; Nehru décidé d’autoriser la création du Pakistan et de consacrer les efforts à obtenir au profit du parti du Congrès l’entièreté du pouvoir sur le reste de l’Inde.

Vous voyez à quel point c’était complexe ? Cette version abrégée peut seulement commencer à montrer la complexité d’un événement historique qui a duré plus d’un siècle, a impliqué des millions d’acteurs, et s’est achevé par l’une des tragédies les plus violentes des temps modernes, les massacres entre Hindous et Musulmans de la fin des années 1940. Elle demeure muette sur le rôle de centaines de petits groupes et partis politiques, dont des mouvements de guérilla armée. Mais elle montre bien que l’idéologie de la Non-violence n’a joué qu’un rôle de soutien dans l’obtention de l’indépendance de l’Inde. Gandhi croyait probablement avec sincérité en la Non-violence à certains moments de sa vie, mais il l’utilisa comme un accessoire de scène, et se sentit libre d’utiliser et de tolérer d’autres tactiques lorsqu’il pensait que c’était avantageux.

Martin Luther King, la Non-violence et la Garde nationale

Bien, passons à présent aux États-Unis, un pays où la suffisance morale ne le cède à personne, même pas aux Britanniques. Ô surprise, les activistes Non-violents exhibent un autre Saint, un certain Martin Luther King. Un homme bien, d’après moi, mais certainement pas un homme qui a mis fin à Jim Crow par la Non-violence.

Jim Crow (le racisme) était lui-même un phénomène complexe, en dernier ressort constitué de croyances sociales, de coutumes, de tactiques violentes et de lois qui ont évolué pendant une longue période de temps. La fin de Jim Crow (une fin qui n’est pas encore entièrement réalisée) a été l’aboutissement d’un ensemble complexe de décisions individuelles prises par des êtres humaines de chair et de sang. Les Noirs américains avaient combattu différents aspects de Jim Crow dès l’ère de la Reconstruction. Nombre d’entre eux avaient simplement fui la version sudiste, estimant plus facile de d’accommoder de la version nordiste.

À n’en pas douter Martin Luther King a joué un rôle éminent dans l’opposition à la ségrégation. Mais il en va de même des Black Muslims et des Black Panthers, du Communist Party USA et d’une foultitude d’autres groupes nationalistes noirs, léninistes, anarchistes ou de la Nouvelle Gauche. Les actes individuels de défi, la plupart oubliés par tous excepté ceux qui y ont participé, furent probablement encore plus importants, de même que les actes d’auto-défense communautaire auxquelles on fait en général référence en parlant d’émeutes raciales. Quant aux soldats noirs américains, après chaque guerre dans laquelle ils ont combattu, les vétérans ont fait usage de leurs compétences militaires pour tenter d’affirmer leurs droits ; le grand nombre de vétérans noirs de retour du Vietnam constituait un danger très réel pour le gouvernement, étant donné la situation sociale explosive de l’époque.

Quel que soit l’efficacité qu’on veuille prêter aux différents groupes ou types d’actions dans la fin de la discrimination raciale pendant les années 1960, il est tout simplement factuellement inexact de donner le rôle principal à l’idéologie de la Non-violence. Le rôle principal échut à la Garde Nationale, un groupe soutenu par l’armée, la Navy et les Marines ; si nécessaire par des armes nucléaires. Lorsque les Présidents des États-Unis décidèrent d’envoyer la Garde Nationale pour forcer la déségrégation des écoles dans les États du Sud du pays, les racistes n’eurent pas vraiment d’autre choix que se soumettre. Que le Président, le Congrès ou la Court Suprême (en promulguant et en faisant appliquer les lois sur les droits civiques) l’aient fait par bonté d’âme, ou parce qu’ils craignaient une révolution violente qui renverserait le gouvernement, ou parce que des marcheurs avaient fait serment de non-violence, à la fin c’est la violence et la menace de recourir à la violence qui mirent fin à la ségrégation. Cette même Garde Nationale qui faisait entrer les enfants noirs dans les écoles publiques faisait partie d’un appareil militaire qui, au même moment, au Vietnam, massacrait des civils, femmes et enfants, donc n’ayez pas d’inquiétude, je ne suis pas en train de leur chanter des louanges indues. Je décris simplement une réalité complexe aussi précisément que possible en un nombre de mots restreint.

En somme, la situation dans laquelle Martin Luther King joua un rôle majeur a démontré que la violence n’engendre pas toujours la violence. La Garde Nationale, un instrument de violence, fut utilisée pour mettre fin à un flot continu de violence, Jim Crow. On peut citer un exemple similaire, que je ne développerai pas en détail ici : en achetant des armes à feu et en les utilisant, les Black Panthers provoquèrent une réduction majeure du niveau de violence utilisé par la police d’Oakland contre les noirs. Gandhi était prêt à aller en prison pour ses convictions ; les Black Panthers étaient prêts à mourir, si nécessaire, pour défendre leur communauté. Et nombre d’entre eux furent assassinés par la police, le FBI et COINTELPRO.

L’éco-sabotage et autres « zones grises »

Si les activistes de la Non-violence se satisfaisaient de prêcher leur évangile aux militaires, aux policiers, aux capitalistes et aux autres groupes violents et oppressifs, je n’aurais aucun besoin d’écrire cet essai. Cependant, ils dédient leurs efforts à purifier des groupes qui travaillent au changement social. Je ne connais aucun cas dans lequel ils auraient ciblé un groupe violent et l’aurait convaincu de ne plus l’être. À l’inverse, ils ciblent des groupes qui ne sont déjà pas violents et les imprègnent d’un ensemble de règles qui réduit leur efficacité. Dans au moins un cas, celui du mouvement White Train du début des années 1980, il fut révélé a posteriori que l’un de ces activistes de la Non-violence était en fait un agent infiltré par la police de Portland. Cet homme d’apparence aimable, aux cheveux blancs, se délectait d’expliquer en quoi quasiment toute action conçue pour stopper le White Train (qui transportait des têtes de missiles nucléaires) était violente, et donc que la seule tactique utilisable était d’assister en silence au passage du train dans un acte de témoignage. Ses tactiques pour manipuler les groupes concernés étaient indiscernables de celles utilisées par des activistes de la Non-violence pour transformer Earth First!, entre 1988 et 1991, d’un groupe révolutionnaire véritablement incontrôlé et dangereux pour les entreprises qui violaient la planète, en un caniche aux dents limées rivalisant avec le Sierra Club pour recevoir les caresses des maîtres de la société.

Bien qu’ils puissent s’introduire au sein d’un groupe non affilié à la Non-violence et déclarer que ce sont eux désormais qui font les règles, disant à chacun ce qu’il doit penser (même les Léninistes semblent relativement moins arrogants, en comparaison à la plupart des dirigeants du mouvement de la Non-violence), les activistes de la Non-violence concentrent en général leurs tactiques sur les zones grises. Souvent les zones grises incluent la question d’exclure (violemment, si nécessaire!) les groupes et les individus qui ont refusé de faire serment de Non-violence de toute prise de décision, désobéissance civile et même de toute manifestation.

Toutefois, un exemple plus clair des effets de la Non-violence réside dans la façon dont ils s’attaquent à la question du sabotage. Cette question fut soulevée dans le cas d’Earth First!, dont la gamme de tactiques utilisées durant les années 1980 incluait le sabotage.

Le sabotage était un mode de vie dans les cercles d’Earth First! en 1989. Bien sûr, c’était en large part du sabotage insignifiant, qui avait plus à voir avec le besoin des participants de se sentir en capacité d’agir [« empowered », NDT] qu’avec le fait de stopper effectivement le viol de la planète. Mais c’était une part de nos vies ; j’y étais, je l’ai vu et je l’ai fais, et je ne le regrette pas. Un afflux d’agents fédéraux au sein d’Earth First! (et peut-être aussi d’agents privés recrutés par des entreprises de relations publiques) était nettement en cours en 1988, et avait peut-être commencé avant. Coïncidence ou pas, des activistes de la Non-violence qui ne souscrivait pas au credo d’Earth First!, « Aucun compromis dans la défense de la Terre-Mère »,commencèrent également à apparaître et à argumenter contre le sabotage et d’autres tactiques d’Earth First! qu’ils considéraient comme violentes, par exemple le fait de courir. Oui, courir, mais si je développais cet exemple, la plupart des gens penseraient que j’écris un texte satirique au lieu d’un essai sérieux.

Selon les activistes de la Non-violence, le sabotage est une forme de violence. Il nourrit le cycle de la violence en donnant aux entités qui subissent le sabotage une excuse pour leur propre violence. Ces activistes jettent la confusion en disant que les actions d’outils matériels (comme le fait de balancer un coup de masse) est essentiellement la même chose que la violence contre des personnes. La prochaine chose qu’ils interdiront sera la danse, parce que les gens balancent leurs bras et leurs hanches pour danser.

Sans nul doute le sabotage est illégal. Mais la légalité a peu à voir avec la violence ou sa minimisation. De nombreuses activités pas-violentes sont illégales, et de nombreuses activités violentes (du hockey jusqu’au meurtre par balles d’enfants paysans par des soldats américains dans le Tiers-Monde) ne le sont pas.

Sans nul doute, et en fait par définition même, le sabotage viole les droits de propriété. Mais puisqu’en générale les activistes de la Non-violence ne sont pas membres du Parti Libertarien, on serait en droit de penser qu’ils ne sentiraient pas particulièrement concernés par la protection des biens propriétés de l’État ou des entreprises (il est très rare que l’éco-sabotage s’en prenne à la propriété de personnes individuelles).

En fait, si l’on creuse, les activistes de la Non-violence considèrent que le sabotage est violent pour l’une des deux raisons suivantes : soit ils sont réellement des agents de police chargés de protéger la propriété des entreprises, soit ils pensent que la violence envers des objets matériels inanimés est la même chose que la violence envers les êtres humains.

J’avance que construire une maison avec un marteau et des clous n’est pas un acte violent. Je rejette l’idée que le sabotage est un acte violent. Même s’il engendre parfois des représailles violentes par des entreprises violentes, je ne crois pas que s’abstenir d’agir parce que nos opposants ont un historique de violence soit une manière juste de déterminer une façon d’agir susceptible de sauver la Terre-Mère.

Prenons une invasion américaine dans un pays du Tiers-Monde (je vais généraliser). Des troupes sont chargées d’assassiner les paysans qui tentent de reprendre leurs terres volée par des entreprises américaines qui font pousser des pavots d’opium génétiquement modifiées de marque Monsanto, pour fabriquer de l’héroïne destinée à la vente dans les ghettos américains afin de financer la CIA pour lui permettre d’aider des entreprises américaines à accaparer encore plus de terres. Une femme qui a été contrainte par les soldats à se prostituer, après que ses ravisseurs se sont endormis, sabote leurs armes, de telle sorte qu’ils devront attendre quelques jours avant de tuer d’autres paysans, le temps de recevoir de nouveaux flingues rutilants. Il est évident que cette femme a, au moins temporairement, affaibli le cycle de violence. Mais les activistes de la Non-violence ne peuvent pas avoir tort, donc il doit y avoir quelque chose qui ne va pas dans mon exemple. Est-ce que saboter des armes est violent ou Non-violent ou pas-violent ? Tournez la question dans tous les sens, si ça vous amuse. Et si vous êtes sain d’esprit, et que vous concluez que saboter des armes utilisées pour tuer des gens n’est pas de la violence, alors qu’en est-il de la zone grise suivante : saboter des machines utilisées pour détruire notre planète ?

Et voici la position de repli pour l’argumentaire de la Non-violence : la Non-violence est une vérité universelle, mais peut-être le Tiers-Monde est-il différent des États-Unis, où nous avons la liberté d’expression et la démocratie et une classe moyenne développée et le respect des droits de propriété. Et s’il vous plaît, ne venez pas à la prochaine réunion, et vous ne pouvez pas faire partie de notre groupe affinitaire, et vous ne pouvez pas non plus prendre la parole à la tribune dans quelque événement que nous sommes en mesure de contrôler.

Les élections, les tribunaux et la violence

Perdant en dynamique à mesure qu’elle devenait en pratique un énième groupe de protestation écologique (avec des théories plus radicales, parfois désignées sous le nom de « deep ecology » ou écologie profonde), Earth First!, avec l’approbation de ses nouveaux dirigeants Non-violents, noua des alliances avec des groupes qui menaient des actions en justice pour défendre l’environnement.

Ce n’est pas là une mauvaise stratégie, par certains aspects, mais c’est en tout cas une application étrange de la Non-violence, si on y réfléchit. (Mais c’est là que la Non-violence demande une bonne dose de Non-réflexion.) Que sont les tribunaux, la police et le gouvernement, si ce n’est des instruments de violence ? Examinons la nature d’une victoire judiciaire dans des affaires où un juge a tranché en faveur des environnementalistes et a émis une injonction interdisant la coupe forestière. Qu’est-ce qu’une injonction ? Cela veut dire que vous faites ce que le juge demande, sinon la force armée du gouvernement vous y forcera, ou vous punira de ne pas le faire, en utilisant des moyens qu’aucune rationalisation ne peut conduire à considérer comme pas-violents, et encore moins comme Non-violents. On peut apprécier de voir une entreprise d’exploitation forestière menacée de violence par un juge fédéral, c’est indubitablement mon cas, mais ne me dites pas que c’est de la Non-violence.

La seule façon pour les apôtres de la Non-violence pour se sortir de ce casse-tête, c’est de prétendre que le gouvernement n’est pas violent. Et il n’est habituellement pas violent à l’égard des bourgeois gentilhommes qui constituent la classe dominante. Ces hommes et ces femmes sont réalistes, ils ne vont pas se tirer dessus avec le gouvernement. Si l’un des rares juges honnêtes fait appliquer le Endangered Species Act (Loi sur les Espèces Menacées), ces hommes peuvent attendre jusqu’à ce que leur argent leur permettent d’acheter les élections et les représentants et les juges pour bazarder la loi. Je n’ai aucune objection au fait de gagner un répit pour les forêts grâce à une action en justice ; je refuse que les activistes de la Non-violence désigne le sabotage comme violence et les décisions judiciaires comme Non-violentes. Mais Gandhi était un avocat, et quelle personne rationnelle peut donc comprendre un système créé par un avocat jaïn ? Un système qui affirme que si les forêts doivent souffrir pour mettre fin au cycle de violence, qu’il en soit ainsi ?

Limer les griffes de la révolution de l’intérieur

L’idéologie de la Non-violence n’est pas seulement fourvoyée à vouloir appliquer une seule solution pour remédier à tous les problèmes. C’est une idéologie qu’utilise notre État policier pour rendre inefficaces l’opposition aux politiques violentes de notre gouvernement. La police utilise la Non-violence comme une méthode pour contrôler des groupes engagés dans le changement social qui sont de potentiels perturbateurs. Nombre des promoteurs de la Non-violence qui gravitent autour des mouvements de changement social sont appointés par la police, ou devraient l’être. Nombre d’entre eux ont été formés par des agences de relations publiques, qui ont identifié cette tactique comme très productive pour les entreprises qui sont leurs clients.

Leurs tactiques sont révélatrices, mais simplistes. Ils accusent quiconque est en désaccord avec eux d’être violent. Ils effraient leurs suiveurs avec les récits des terribles destinées qui attendent quiconque attire le courroux de la police ou des électeurs de la classe moyenne sur leurs précieux groupes affinitaires Non-violents ou leur cause. Ils tiennent des réunions secrètes entre eux pour parvenir à un consensus sur des « Codes de Non-violence » qui pourraient plus adéquatement être intitulés « Codes pour Ne Rien Faire ». Ensuite, ils déclarent que tel problème est leur domaine, et que quiconque les rejoint dans ce combat doit accepter leurs décisions dictatoriales « prises au consensus ».

Ils embrouillent et manipulent les gens par une étrange façon d’aborder le consensus. La règle clé est qu’une seule personne peut bloquer le consensus ; autrement dit, si même une seule personne s’oppose à une action, alors l’action ne peut pas être menée. Cette règle est extrêmement orientée dans le sens de l’inaction. Encore une fois, essayez seulement de bloquer le consensus pré-déterminé en faveur de la Non-violence. Expliquez que vous comprenez que l’idéologie et la pratique de la Non-violence sont en fait une idéologie violente parce qu’elle encourage la violence de l’État et des entreprises. Regardez les Non-violents sortir les griffes et les crocs. Ils ont tellement de colère rentrée, et ils préféreront la décharger sur un activiste honnête plutôt que sur les gens qui sont effectivement en train de détruire la planète et d’assassiner ses intendants paysans. Faites attention, ils vous signaleront probablement à la police. Ils sont probablement de la police.

Jouer avec les médias

Un argument commun contre des formes plus militantes de protestation et d’action prétend que celles-ci aliéneront les médias et le grand public, « sur le soutien duquel repose le succès final de notre campagne ». Cet argument est utilisé dans bien des contextes pour nombre de buts politiques ; il est en particulier utilisé par les propagandistes de la Non-violence pour maintenir le contrôle qu’ils exercent sur les actions de groupes politiques (et environnementalistes).

Redisons-le, un peu de réflexion critique révélera que la Non-violence, en refusant de regarder la réalité en face ou d’aborder les zones grises de façon significative, s’allie fermement avec la Violence. L’argument habituel est que toute violence ou destruction de propriété publique engendrera une couverture médiatique négative par la Presse, et une réaction négative des Américains de la Classe Moyenne, qui votent aux élections et souscrivent en secret au principe politique jaïn de Non-violence.

Lorsque vous entendez des gens développer cet argument, nul doute qu’ils ont subi un profond lavage de cerveau.

Les Médias aux États-Unis ne sont pas une seule entité, mais c’est presque tout comme. Ils sont presque tous la propriété de grandes entreprises, parfois de multinationales [c’est pourquoi Meyers les appelle par la suite les « corporate media », que nous traduirons imparfaitement par « médias corporate »] ; nous ferons abstraction ici des médias alternatifs à l’audience marginale, si ce n’est pour dire qu’il faut les soutenir et étendre leur diffusion. Les Médias Corporate sont la Violence, parce qu’ils sont l’Argent. Ils promeuvent constamment la violence contre les sans-pouvoir et contre ceux qui ont des ressources que les entreprises veulent accaparer. Ils glorifient la guerre ; regardez la façon dont ils ont couvert la Guerre Contre l’Irak et la Guerre Contre la Serbie et la Guerre Contre le peuple nicaraguayen. Ils glorifient la violence ; allumez la télé et regardez la ligue professionnelle de catch. Ouvrez le journal et lisez les comptes rendus de matches de football et de hockey.

Les seules fois où les médias corporate sont contre la Violence, c’est lorsqu’elle ne sert pas les buts supérieurs des entreprises. Lorsqu’une division des Marines prend possession de terres en Amérique Centrale en les prenant aux paysans, les médias se réjouissent ; lorsque des travailleurs opprimés aux États-Unis prennent possession de boîtes de conserve pendant une émeute, ces mêmes médias déplorent la violence. Quand quelqu’un flingue un flic ou un juge, les médias déplorent la violence ; quand les juges et les flics flinguent et pendent, les médias se réjouissent.

Bien sûr les médias ne manqueront pas de présenter Earth First!, le Earth Liberation Front (ELF), les IWW (International Workers of the World) ou tout autre groupe qui menace le contrôle et la domination des entreprises sous tous les angles négatifs qu’ils pourront trouver. Bien sûr qu’ils vont les décrire comme violents à la moindre occasion. Et les Activistes de la Non-violence rompront la solidarité avec ceux qui essaient de mettre fin à la violence, et, bras dessus bras dessous avec les médias corporate, ils dénonceront les activités « violentes ».

Les médias peuvent-ils monter la classe moyenne, voire la classe des travailleurs, contre les réformateurs et les révolutionnaires ? Bien sûr ! C’est leur boulot. C’est l’une des choses qu’ils sont payés pour faire par les entreprises qui les sponsorisent. Mais ils ne prennent pas pour cible la violence ou la Non-violence des activistes. Ils n’en appellent pas non plus à la Non-violence naturelle des gens. Les gens aiment la violence lorsqu’elle est dans son bon droit, et ils ont de bonnes raisons pour cela. Ils l’applaudissent dans les cinémas, ils la glorifient dans les discours patriotiques. Ce qui est impératif, c’est de préserver la clarté de la justesse de la cause. La Non-violence n’ajoute (ni ne retranche) rien à la justesse d’une cause. La volonté de combattre et, si la chance n’est pas au rendez-vous, de mourir pour une cause est ce qui ajoute à sa justesse, dans la perception du grand public.

Des gens étaient prêts à tuer pour le racisme, mais pas grand monde n’était prêt à mourir pour le racisme. Une fois que les noirs ont commencé à s’armer et à bénéficier (en certaines occasions) du soutien de la Garde Nationale, les racistes se sont avérés des lâches. Ils ne chérissaient pas assez le racisme pour mourir pour lui ; mais les Black Panthers étaient prêts à mourir pour y mettre fin. Si les Black Panthers avaient écouté la police de la Non-violence et les médias corporate, nous aurions toujours Jim Crow aujourd’hui, avec son flot continu de violence. Et la police de la Non-violence nous taperait dans le dos pour nous réconforter en disant « le racisme est mauvais et violent, mais au moins ne sommes-nous pas devenus comme ces individus violents ».

Devenir comme l’ennemi

L’un des trucs de culpabilisation les plus efficaces emprunté par la police de la Non-violence aux croyances religieuses jaïn, c’est l’argument qui veut que, si vous faites usage de violence, vous deviendrez violent. Cet argument a deux faces : il en appelle à l’idée chrétienne d’une souillure de l’âme, et à la réalité pragmatique du comportement habituel.

Au plan métaphysique, il existe la croyance contraire que les choses deviennent leur opposé. En Orient, cette idée est exprimée par le symbole du yin et du yang. Dans ce système de croyance, on peut s’attendre à ce que la Non-violence crée ou se transforme en son opposé, la Violence. Et cette affirmation trouve un fondement dans la réalité pragmatique, qui est le suivant : si vous refusez de vous défendre, vous encouragez la prédation, ce qui peut en retour convaincre une communauté qu’elle a tout intérêt à devenir elle-même prédatrice. Les Grecs de l’Antiquité avaient eux aussi remarqué ce phénomène, le désignant par le mot « énantiodromie », la tendance d’une chose à devenir son opposé.

Le monde réel est trop complexe pour que des idées métaphysiques simplistes puissent offrir grand chose en guise de boussole. Pensez à tous ces soldats japonais qui sont retournés chez eux après la Seconde Guerre mondiale. Nombre d’entre eux n’avaient pas simplement tué des hommes à la guerre, mais avaient également assassiné des civils. Et pourtant, après la guerre, le Japon est devenu une société remarquablement non-violente. À l’évidence les hommes pacifiques qui étaient partis en guerre ne sont pas devenus des cinglés de la violence compulsive parce qu’ils ont, pendant une période donnée, suivis des ordres violents.

Mais c’est qu’ensuite, ils n’étaient pas au pouvoir. S’il y a bien une chose qui encourage la violence, c’est le pouvoir non refréné. Le Parti Bolchévique d’Union Soviétique en fournit un bon exemple. Ils ne furent jamais opposés à la violence ; une fois parvenus au pouvoir, ils devinrent de plus en plus violents jusqu’aux années 1950. Lorsque Staline mourut, Khrouchtchev accéda au pouvoir, et mit fin à la violence, rencontrant peu d’opposition.

Non seulement les humains en général sont des êtres complexes, mais en plus des différences marquées se rencontrent d’un individu à un autre. Le fait d’avoir été exposé à la violence, ou une participation accidentelle à des actes de violence, ont peu de valeur prédictive pour déterminer dans quelle mesure un individu agira violemment à l’avenir. Un père ou une mère aux manières douces ira ordinairement jusqu’aux dernières extrémités pour défendre son enfant contre une agression ; et c’est bien ce qu’ils devraient faire. Les activistes de la Non-violence qui refusent de défendre violemment leurs propres enfants lorsque cela est nécessaire sont des monstres plus inhumains que n’importe quel prédateur.

Dans la société, la politique et dans nos relations personnelles, nous sommes toujours en train de nous confronter à de multiples variables et à des interactions complexes. Il est souvent difficile de prédire le résultat qu’une décision provoquera. La simplification qu’apporte la Non-violence séduit les gens qui ont été désorientés par la complexité. Ils agissent comme si couper du bois à la hache pour faire du feu les mettrait inévitablement sur la voie de devenir des tueurs en série décapitant leurs victimes à la hache.

D’après ce que j’ai pu constater, dans le monde réel, souscrire à l’idéologie de la Non-violence est un symptôme d’une personnalité dogmatique, et l’histoire a montré que tous les dogmes sont intrinsèquement violents par nature. La clique indienne de la Non-violence emmenée par Gandhi et Nehru n’eut pas le moindre scrupule quand il s’agît d’envoyer des troupes avec des tanks pour mettre fin à l’indépendance de Junagadh et d’Hyderabad en 1948, dans le but de consolider leur contrôle de l’Inde.

Minimiser la violence : prises de position organisationnelles

Il nous faudra plus qu’une critique de la Non-violence s’il s’agit pour nous de défendre avec efficacité la Terre Mère et l’humanité contre les prédateurs qui dirigent les entreprises, les gouvernements et les religions du monde. Toutefois, l’espace ici disponible me contraint à m’en tenir à la critique de la Non-violence et à avancer les suggestions suivantes.

Il est à présent clair, je l’espère, que la Non-violence n’est pas la meilleure manière de minimiser la violence. Il en va évidemment de même de toute idéologie qui glorifie la violence.

La stratégie correcte est de minimiser la violence tandis que nous travaillons à atteindre nos objectifs. Cela requiert à la fois que nous réduisions la capacité du complexe militaro-industrialo-gouvernemental à utiliser la violence, et que nous le fassions en utilisant nous-mêmes aussi peu de violence que possible.

Toutefois, il devrait être clair que le sabotage n’est pas de la violence lorsqu’il est utilisé pour stopper la violence des institutions. Le sabotage doit être revivifié comme l’action positive basique qui peut être menée avant que ne soit atteinte une situation où une réforme radicale véritable peut être créée.

Nous devons nous autoriser le droit à l’auto-défense. Sans quoi nous encourageons les attaques violentes contre nous, nos familles, nos organisations et nos communautés. L’auto-défense contient la violence des institutions. Elle doit être combinée avec une solidarité authentique. Nous devons nous dresser en solidarité avec les écosystèmes et avec nos compagnons humains qui sont attaqués. Même la classe moyenne américaine comprend et approuve le droit à l’auto-défense.

Nous devons faire preuve d’un meilleur jugement que par le passé. Nous devons utiliser l’outil adéquat à chaque tâche. Nous ne pouvons pas nous laisser aveugler par l’idéologie.

Nous devons utiliser des moyens violents, comme voter aux élections et engager des poursuites juridiques, lorsque cela est nécessaire. Nous devons ôter aux entreprises leur pouvoir de contrôler l’État, de sorte que l’État lui-même puisse être réformé et finalement aboli en faveur de la coopération volontaire de communautés.

Le chemin n’est pas facile, mais soulagez votre dos du poids du dogme qu’on nomme Non-violence, et vous aurez une bien meilleure chance d’arriver là où vous le désirez.

Tous les groupes et tous les individus n’ont pas à agir de la même façon ou sur les mêmes sujets. Respectez le travail de vos frères et sœurs activistes, mais ne les laissez pas vous empêcher de faire ce que vous savez devoir faire.

Modèles de résolutions contre la Violence et la Non-violence

De nombreux groupes peuvent vouloir énoncer avec clarté que, en tant que groupe, ils n’utiliseront pas la violence comme outil. Je suis d’accord que c’est un choix raisonnable pour de nombreux groupes, mais en général, à ce stade, des activistes de la Non-violence conduisent le groupe à se lier les mains avec les liens d’un Code de Non-violence dont les incidences n’ont pas été pesées.

Je suggère qu’il soit adopté, dans de telles situations, quelque chose qui ressemble à la résolution ou au règlement suivant :

« Nous sommes déterminés à ce que notre groupe ne recoure pas ni n’incite à la violence contre des êtres humains, en tant que moyen pour parvenir à ses objectifs. Cependant, nous reconnaissons le droit des gens à l’auto-défense et à la défense communautaire. »

Si un groupe comprend vraiment à quel point la Non-violence a des conséquences violentes, il pourrait adopter une résolution telle que celle-ci :

« Tout en étant opposé aux attaques violentes contre des individus et aux attaques violentes contre l’environnement, et souhaitant minimiser une telle violence aussi vite que possible et l’abolir aussitôt que possible, notre groupe est déterminé à rejeter l’idéologie de la Non-violence, qui encourage l’usage de la violence par des institutions injustes. »

William Meyers

Biographie abrégée de l’auteur :

William Meyers est né à Camp Lejeune, en Caroline du Nord, en 1955. Sa pensée a été hautement influencée par la lutte pour les droits civiques des noirs dans le Sud des États-Unis. Au lycée, il rejoint la campagne électorale de McGovern pour les présidentielles en 1972 et participe à des manifestations contre la guerre au Vietnam. À l’université, il participe à l’organisation d’une manifestation contre la remise d’un diplôme honoraire au Secrétaire à la Défense Harold Brown. À partir de 1979, il commence à organiser et à participer à la désobéissance civile contre les armes nucléaires. En 1981, il aide à lancer un journal contre les armes nucléaires à Seattle. En 1984, il se rend en Allemagne pour protester contre le déploiement de missiles de croisière et de fusées Pershing par les États-Unis, prenant la parole lors de rassemblements et se joignant aux « Autonomen » (les autonomes, c’est-à-dire les anarchistes) dans les combats contre les forces de sécurité allemandes. De retour aux États-Unis, il participe à l’organisation du « No Business as Usual Day » à Seattle et commence à enseigner aux anarchistes et activistes américains les techniques développées par les Autonomen. En 1985, il s’engage également comme anarcho-syndicaliste auprès de la Workers Solidarity Alliance et des Industrial Workers of the World, tout en promouvant la critique de la société industrielle portée par Fifth Estate et par Earth First!. En 1988, il fonde III Publishing, une maison d’édition spécialisée dans la fiction anarchiste. Il est un des organisateurs du Redwood Summer en 1990, puis un permanent au sein de l’équipe du siège des Industrial Workers of the World à San Francisco de 1991 à 1994. Par ailleurs, ses écrits ont été publiés dans de nombreuses revues, et ré-édités et diffusés internationalement.

Traduction : blog « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

Henry D. Thoreau, philosophe enrôlé à tort sous la bannière de la non-violence

Michel Granger est professeur de littérature américaine du XIXe siècle et spécialiste de l’oeuvre du philosophe américain Henry David Thoreau, auquel il a consacré livres et articles et dont il a coordonné l’édition de textes en français, notamment la traduction, à l’époque inédite, de « Résistance au gouvernement civil ». Dans l’extrait d’interview que nous publions ci-après, Michel Granger conteste l’enrôlement du « père de la désobéissance civile » sous la bannière de la non-violence.

L’interview complète est lisible en intégralité dans la belle bande-dessinée de A.Dan et Le Roy « Thoreau – La vie sublime », paru en 2012 aux éditions Le Lombard.

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[…]

Maximilien Le Roy : Vous écrivez également qu’on ne pourra pas trouver sous sa plume [celle de Henry David Thoreau] la formule DÉSOBÉISSANCE CIVILE (une polémique de spécialistes existe à ce sujet : on raconte que l’expression proviendrait en réalité de son éditeur, mais que ce même éditeur l’aurait dénichée dans la correspondance de Thoreau). Et vous ajoutez que vous preférez les notions d’OBJECTION DE CONSCIENCE et de RÉSISTANCE à celle de DÉSOBÉISSANCE CIVILE. Pourquoi ?

Michel Granger : L’édition de référence, publiée par l’université Princeton, a tranché en faveur du premier titre, Résistance au gouvernement civil, considérant qu’il n’y avait pas de preuve suffisante que Thoreau avait souhaité changer le titre initial de son essai. Thoreau parle bien de « désobéir », mais sans jamais employer le concept de « désobéissance civile ». Alors pourquoi réduire Thoreau à cette dernière expression qui renvoie à sa pensée des années 1840, lorsque l’objection morale à l’égard de l’esclavage le conduit à refuser de payer un impôt et montre ainsi qu’il ne veut pas soutenir par son argent un gouvernement esclavagiste ? Sans doute a-t-il tiré de la nuit passée en prison un essai à la rhétorique efficace et mémorable, mais pourquoi l’immobiliser dans cette posture et oublier, si je puis dire, qu’il a changé son fusil d’épaule au milieu des années 1880 et particulièrement lors de la défense d’un abolitionniste violent, John Brown, qui avait cherché à armer une rébellion d’esclaves ? Serait-ce que l’Amérique préfère voir seulement en son « philosophe dans les bois » un individu plutôt inoffensif qui se contente de ne pas payer quelques dollars (ce que les autorités ont même toléré pendant plusieurs années avant de réagir) ? Elle choisit de se souvenir du simple « désobéissant » qui agit de façon « civile », rappelle la morale supérieure mais ne dérange guère, plutôt que de célébrer le rebelle, aux discours plus dangereux qui acceptent l’idée de la violence que représenterait la résistance armée.

Si l’on prend en compte l’évolution de sa pensée dans les dix dernières années de sa vie, et si l’on veut bien écouter les connotations des concepts en jeu, le mot « résistance » paraît plus fort et plus fidèle à la position de Thoreau : cela conduit nécessairement à revoir l’imagerie d’Épinal selon laquelle il aurait été un sage non-violent.

MLR : J’ai rappelé dans la préface de ce livre, le dévoiement opéré sur son oeuvre. On a pu faire de lui, sans d’ailleurs penser à mal, une sorte d’hurluberlu doucereux, rousseauiste niais, bouddhiste tendance New Age – totalement compatible, du reste, avec les penchants ZEN des bourgeois-bohèmes de nos cités occidentales. Vous mettez en évidence sa défense de la « résistance armée », et faites savoir qu’il est impossible de rallier cet ennemi du réformisme qu’est Thoreau sous « la bannière de la non-violence ». Quelles sont les raisons de ces travestissements ?

MG : Il convient de garder à l’esprit que Thoreau est principalement un homme de lettres, alors que, ces dernières années, on a voulu privilégier en lui le philosophe ou le penseur politique. Or, dans son Journal, il définit sa vocation comme étant l’écriture, et son chef-d’oeuvre, Walden, écrit et réécrit entre 1847 et 1854, prouve bien son amour d’une langue poétique.

Thoreau n’est pas un théoricien méthodique, l’inventeur d’une philosophie cohérente ; il est bien plutôt un écrivain qui glisse d’une image à une autre, dans la perpétuelle recherche d’une formulation neuve, adéquate à la vérité qu’il pressent mais peine à exprimer avec la langue banale de tous les jours. Si l’on survole rapidement son oeuvre en quête de justifications pour étayer son propre système d’idées, si l’on saute à pieds joints par-dessus la richesse du style et ses multiples suggestions, on trouvera de quoi l’embrigader au service de multiples causes. En revanche, quand on lit attentivement L’esclavage au Massachusetts, essai dans lequel il évoque « à l’endroit de l’État des pensées meurtrières » et « involontairement [se] prend à ourdir quelque complot contre lui », Thoreau apparaît éloigné de la non-violence qui semblait être la sienne. Toutefois, sa « défense de la « résistance armée » » est modalisée, soumise à condition : « je peux envisager certaines circonstances où… », écrit-il.

Il est nécessaire de ne pas négliger le contexte historique de ses assertions. Dans les années 1840, il avait voulu, par le biais d’une désobéissance limitée, faire prendre conscience au gouvernement et à la majorité de la faute que constituait une politique esclavagiste ; en revanche, la situation s’est tendue en 1854 et la force brutale des mots fait entendre une autre attitude que la tranquille passivité.

La pensée de Thoreau est complexe, mouvante, paradoxale, provocatrice. Le texte des essais est à lire (et à relire) avec une attention soutenue pour prendre en compte la rhétorique, interpréter correctement la pose de l’orateur, car souvent les essais ont d’abord été des conférences ou des discours : à ce prix, on évite de réduire sa pensée à un squelette d’idées sans grand rapport avec ses intentions.

MLR : Vous peignez Thoreau sous les traits d’un « antimoderne » puisqu’il refuse la mode, le consumérisme, l’agitation technologique, le capitalisme industriel… D’aucuns ne manqueraient pas, aujourd’hui, d’en faire un conservateur ou un réactionnaire. Pourtant, il existe, au sein de la tradition socialiste et libertaire/anarchiste, une frange qu’on pourrait dire conservatrice (à l’instar d’un George Orwell) : celle du peuple qui tient à préserver certains usages du raz-de-marée marchand et de ce que Pau Ariès nomme « la modernité assassine » (La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, La Découverte, 2011, p.149). Thoreau serait-il un romantique, au sens où Löwy et Sayre ont défini ce terme dans Révolte et mélancolie (Payot, 1992) – c’est-à-dire un individu pour qui un certain regard sur le passé fournirait un levier de révolte et d’avenir ?

MG : Il faudrait plus que quelques lignes pour préciser tous ces termes et voir dans quelle mesure ils s’appliquent partiellement à Thoreau. Il me semble cependant qu’on peut le considérer comme un antimoderne, si l’on entend par là qu’il est très conscient de la modernité au milieu du XIXe siècle, qu’il la surveille de près, pour mieux résister à ses aspects délétères. Il ne se veut certainement pas l’esclave naïf des nouvelles inventions techniques, des « jouets » qu’il soumet à son regard critique. En ce qui concerne le train, il sait en apprécier la ponctualité qui règle la vie des villageois ; toutefois, il s’interroge sur l’intérêt de sa vitesse insensée qui bouscule leur existence. Il n’adhère pas au culte de l’argent et du progrès technique ; il exprime des doutes quant aux bénéfices proclamés de la mode qui prive le consommateur de son esprit critique. Certes, à Concord, il goûte le bonheur d’une vie rurale paisible, rythmée par la nature, et il s’inquiète de voir ce mode d’existence traditionnel bouleversé par le commerce, l’industrialisation et l’urbanisation. Il n’est cependant pas tourné vers la tradition qui interdit la liberté de pensée et l’amélioration résultant de la culture de soi. Dans son Journal, qui n’était pas destiné à la publication, il critique la religion de façon virulente parce quelle aussi étouffe l’individu et l’empêche d’évoluer. On a vu que dans son combat abolitionniste il s’opposait aux institutions, au gouvernement qui maintient le statu quo social. Quelques remarques éparses montrent également qu’il était conscient des conditions de travail déplorables des ouvriers ; elles laissent entendre qu’il était progressiste dans le domaine social (donc, certainement pas reactionnaire), sans pour autant faire jamais partie d’une association réformatrice ni accepter d’être membre d’un parti politique. Enfin, son observation assidue et méthodique de la nature l’a conduit à formuler des intuitions écologiques qui gardent tout leur sens à notre époque, et à remettre en cause les notions de « génération spontanée » ou de « création spéciale » qui avaient encore cours à Harvard : il était ainsi prêt à se ranger en 1860 du côté de la théorie de l’évolution formulée par Darwin. […]

Être ou ne pas être violent-e, telle n’est pas la question

Deux excellents textes issus du journal des occupants de la ZAD (Zone A Défendre) de Notre-Dame-des-Landes (près de Nantes, France) : Lèse-Béton n°2, mars 2012

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Être ou ne pas être violent-e telle n’est pas la question

La frontière entre violence et non-violence ne nous semble pas aussi nette qu’on le pense généralement, ni forcément pertinente dans le cadre de notre lutte. Quelques articles pour entamer le débat – un débat qui a aussi lieu entre nous…

Débat récurrent, l’opposi-tion entre lutte violente et non-violente est aussi un débat difficile. Difficile d’abord tant il révèle parfois des rapports au monde contradictoires. Difficile surtout puisqu’il est souvent posé en ces termes, une opposition simpliste qui fait automatiquement basculer quiconque critique l’idéologie non-violente dans la catégorie « violent ». Le débat posé en ces termes évite alors la question de la définition de la violence.

Comme l’a dit Brecht : « On parle toujours de la violence d’un fleuve et jamais de la violence des rives qui l’enserrent ».

En effet, dans la version officielle, médiatique, ce sont toujours les manifestant‐e‐s (dès lors stigmatisé‐e‐s) et très rarement les forces de l’ordre, et encore moins un système social dans son ensemble, qui sont violents. Les forces de l’ordre maintiennent l’ordre, qu’importe si cet ordre établi, cet ordre des choses qui prend parfois le nom de légalité, est insoutenable et qu’il pousse parfois au désespoir ou, comme en Tunisie, à s’immoler par le feu. Le contexte politique est différent à Notre-Dame des Landes et à Tunis, direz-vous. Pourtant, l’aide proposée des CRS français pour rétablir l’ordre en Tunisie en dit long sur la nature du régime français. A une échelle différente, sans doute, en France aussi l’ordre établi ne nous laisse que peu de pouvoir sur nos vies. En France comme partout ailleurs, la légalité tue.

A Notre-Dame des Landes, la prétention bureaucratique construit la réalité de toutes pièces, faisant fi d’un territoire et de ses habitant‐e‐s, soutenue par le mythe du progrès dont l’Etat serait le grand démiurge. Les certitudes des aménageurs ne souffrent aucune discussion, leurs prévisions se veulent irréfutables, garanties par des statistiques sans appel. La violence d’un tel processus est systématiquement occultée, parce que « légal », parce qu’avançant sous couvert de « légitimité démocratique », parce que nos esprits ont depuis longtemps appris à réduire ce qu’on entend par « violence » à l’idée de brutalité, de force physique. Pourtant, des actions se proclamant non-violentes peuvent laisser des individus brisés sans qu’aucune agressivité n’ait été exprimée contre leur personne. Pourtant, ce qui est stigmatisé comme « violent » ne l’est parfois pas au regard de l’oppression à laquelle cet acte répond.

Alors, qu’est-ce qui est violent ? Qu’est-ce qui ne l’est pas ? A ces questions nous préférons celles-ci : Qui décide de ce qui est violent ou pas ? A qui profite cette définition ? Il nous semble nécessaire de rejeter cette dualité stérile parce qu’elle est une manipulation de la pensée dominante qui prétend séparer les bon‐ne‐s opposant‐e‐s des mauvais‐es. D’un côté celleux qui suivent docilement les cortèges syndicaux et qui opposent une résistance symbolique ; de l’autre celleux qui se confrontent avec le pouvoir établi et qui récoltent les coups et les procès.

Ne pas se limiter dans nos moyens de lutte et promouvoir une diversité de tactiques nous paraît alors plus riche et plus efficace. N’oublions pas, à ce sujet, ce que les mouvements « pacifistes » anti- colonial en Inde et anti-ségrégationniste aux Etats-Unis (dont Gandhi et Martin Luther King étaient respectivement les figures emblématiques) doivent aux autres groupes de résistance ne se réclamant pas de l’idéologie non -violente.

Sur l’usage de la force physique

Nous ne dirons jamais dans nos textes et dans nos comptes-rendus d’actions que nous avons agi de façon non- violente.

Pourtant nous aspirons à vivre dans une société moins violente, où les gens ne seraient pas enfermés, malmenés, numérotés, où on serait attentif‐ve‐s les un‐e‐s aux autres, où on choisirait ensemble la façon dont on veut vivre plutôt qu’elle soit imposée par la force. Nous ne dirons pas que nous avons agi de façon non-violente parce que c’est vraiment difficile de déterminer ce qui est violent et ce qui ne l’est pas. Une personne qui reste le ventre vide devant un supermarché. Une foule indifférente qui passe devant elle sans jeter un regard. Quelqu’un qui vole le gérant du supermarché. Un vigile qui fait un sermon à deux jeunes voleur‐euse‐s de bonbons.

Faire un tag sur le mur de quelqu’un peut parfois causer une souffrance que l’on ne soupçonnerait pas. Détruire un champ d’OGM sera sans doute perçu de façon très violente par celui ou celle qui aura consacré dix ans de sa vie à cette culture. Est-ce que c’est violent d’accepter de payer des impôts qui servent à faire la guerre en Afghanistan, à « préserver les intérêts français » en Côte d’Ivoire et à maintenir le dictateur au Tchad ? On n’entend jamais le corps policier se vanter d’avoir encadré une manifestation de façon non-violente parce qu’il se sent légitime pour user de la force ou non suivant ses besoins.

Il nous semble que, bien souvent, les qualifications de violence ou de non-violence font en fait référence aux notions de légalité ou d’illégalité, d’usage ou non de la force physique ou de légitimité ou non d’une action. Même lorsque nous n’utiliserons pas notre force physique, que nous agirons selon la loi et que nous agirons de la manière qui nous semble la plus légitime au monde, nous ne dirons pas que nous avons agi de façon non-violente pour ne pas nous désolidariser de celleux que la loi considère illégaux, de celleux qui se battent pour survivre et de celleux qui n’ont plus rien à perdre.

Violence, désobéissance et non-violence, comment s’opposer à l’ordre injuste

Un article court mais intéressant, qui pose la désobéissance comme le concept central, pouvant amener à choisir des moyens non-violents tout autant que des moyens violents – et donc qui avance l’idée d’une complémentarité de la violence et de la non-violence.

Nous avons trouvé cet article sur le site Larzac.org, qui présente « l’héritage » de cette célèbre et longue lutte, menée en France par des paysans et leurs soutiens pour éviter d’être expulsés par l’armée qui lorgnait sur leurs terrains.

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Violence, désobéissance et non-violence, comment s’opposer à l’ordre injuste

Voici, en éclairage à l’interview de l’avocat François Roux ci-dessus [« Crime d’obéissance servile »], un article paru dans le trimestriel Alterséchos (septembre 2011, n°26). L’auteur examine, à partir de la position du philosophe Henry David Thoreau, et jusqu’aux trajectoires de Gandhi, de Martin Luther King et de Nelson Mandela, quels sont les choix qui se posent à l’individu face à l’Etat, et comment on peut agir en toute responsabilité pour ne pas devenir l’agent d’un ordre injuste.

« L’oppresseur ne se rend pas compte du mal qu’implique l’oppression tant que l’opprimé l’accepte » : c’est ce qu’écrivait Henry David Thoreau (1817-1862) dans son livre La désobéissance civile (1849). Thoreau a été mis en prison pour avoir refusé de payer ses impôts, dans la mesure où il considérait que ceux-ci servaient à financer des actions profondément injustes que menaient alors les Etats-Unis : la politique esclavagiste et la guerre contre le Mexique.

En effet, pour le philosophe américain, l’homme ne saurait obéir à autre chose qu’à ce que lui a décidé de faire ou de ne pas faire, cela sous son entière et unique responsabilité. Et l’Etat, en tant que tel, est par nature profondément liberticide. Selon certains commentateurs, l’Etat de droit est, pour Thoreau, un oxymore – cette figure de style qui consiste à placer l’un après l’autre deux mots parfaitement contradictoires, à l’exemple du « merveilleux malheur » de Boris Cyrulnik ou de l’« obscure clarté » de Pierre Corneille).

Au-delà de cette rhétorique qui ne manque certainement pas d’intérêt, il apparaît que la question de la désobéissance civile se pose dans la situation de refus opposé à un ordre injuste, considéré hostile à la reconnaissance et au vécu des droits fondamentaux du citoyen et responsable d’un lien social dégradé et de l’injustice sociale.

Ce refus, qui ne devient concevable que dans la mesure où la capacité de s’opposer, en quelque situation, à l’ordre manifestement illégal ou illégitime, et en tous cas injuste, est le fruit de la pensée et d’une volonté construite. Il est de nature profondément politique, puisqu’il s’inscrit dans le cadre de l’organisation sociale et la vie de la cité. Ainsi que l’écrivait le grand philosophe allemand Habermas, « la désobéissance civile inclut des actes illégaux, généralement dus à leurs auteurs collectifs, définis à la fois par leur caractère public et symbolique, et par le fait des principes, actes qui comportent, en premier lieu, des moyens de protestations non violents, et qui appellent à la capacité de raisonner et au sens de la justice de peuple. » Dès lors, la caractéristique fondamentale de cette attitude de refus est la non-violence, puisque le « désobeisseur » décide en toute conscience de refuser d’exécuter l’ordre qui émane de l’autorité contestée, et met en œuvre sa décision en la portant à la connaissance de tous.

Conscience sociale et action dans la durée
La non-violence est un choix politique destiné à soutenir une action tendant à s’opposer à l’ordre établi, jugé injuste ou dictatorial, avec les moyens pacifiques, excluant toute atteinte aux biens et aux personnes. Ce choix suppose une conscience sociale et politique élevée et une détermination d’agir dans la durée. Il est évident que cela n’est pas toujours possible et requiert parfois des conditions extrêmement difficiles à réunir.

Que faire face à l’ordre injuste ? Certainement désobéir. Mais il est peu probable que l’autorité à laquelle on désobéit accepte une telle attitude. C’est l’intensité et la nature de la réaction de celui auquel il est désobéi qui dessine la non-violence ou la violence du désobéisseur. C’est en effet la violence symbolique – ou parfaitement consistante – manifestée par celui-là même qui est l’unique détenteur de la violence légitime destinée à la mise en œuvre consentie ou imposée de la loi – l’Etat –, qui maîtrise la partition, répartit les rôles et finalement décide de la violence ou de la non-violence du désobéisseur. Il apparaît que violence et non-violence ne sont pas dans une relation d’opposition ou d’antinomie mais de « continuité temporelle », toute la question étant de savoir comment s’opposer à l’ordre injuste. Quelle est l’attitude la plus efficace, la plus adéquate, pour faire entendre une voix par celui qui, généralement, dans un archaïsme immature et un autisme infantile, ne comprend que la sienne ?

Ainsi, dans la perspective retenue, la désobéissance à l’autorité est l’objectif poursuivi par la violence et la non-violence, qui en aucune façon ne s’opposent mais, au contraire, dessinent la démarche considérée la plus respectueuse de l’homme et de ce qui fonde la vie sociale, et/ou la plus efficiente pour parvenir à la contestation et au rejet de l’ordre fondé sur l’injustice sociale.

Droit à l’insurrection
Outre Thoreau, Il est indispensable d’évoquer Ghandi, Martin Luther King et Nelson Mandela, apôtres de la non-violence mais tous confrontés aux relations non contradictoires et sismiques à la fois de la non-violence et de la violence, car c’est à partir de l’acte de désobéissance que l’on peut appréhender le séisme annoncé. Thoreau a inspiré Ghandi le marcheur du sel, lequel a accompagné le pasteur américain qui a « fait un rêve », Madiba l’icône universelle (Mandela, Ndrl), d’autres encore, lesquels n’ont cessé de s’interroger sur les moyens – tous les moyens, parmi lesquels la non-violence – pour s’opposer à l’ordre manifestement injuste, qu’il soit colonial, raciste, dictatorial…

Au demeurant, il faut rappeler que le droit de résistance à l’oppression, conséquence immédiate de la désobéissance civile, est l’un des droits naturels fondamentaux reconnus par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, et que la constitution « montagnarde » de 1793, jamais appliquée, indiquait dans son dernier article : « Quand le gouvernement viole les droits fondamentaux du peuple, l’insurrection est, pour le peuple, ou pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs ». Il est intéressant de noter que le premier projet de constitution de 1946, rejeté par référendum, faisait référence à ce texte. Dommage…

Ainsi, désobéissance civile, résistance, violence et/ou non-violence… constituent la tragique et salvatrice réponse à l’ordre injuste, dont la caractéristique première est l’incapacité absolue et semble-t-il irrémédiable de comprendre le message – parfois le cri de douleur – du désobéisseur.

Moncef Benouniche, citoyen démocrate de nationalité française et algérienne
(le titre et les intertitres sont de la rédaction de La Lettre du Larzac)

Contre l’aéroport Notre-Dame-des-Landes, mais pacifiste que ça !

Pour continuer l’amorçage du blog, nous republions la réponse de certain.e.s « résistant.e.s à l’opération César », opération policière et répressive qui vise à expulser les personnes qui occupent la ZAD (Zone À Défendre) et s’opposent au projet d’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, près de Nantes (France).

Ce texte – une réponse limpide à deux tribunes parues dans le quotidien Le Monde – est une indispensable lecture pour tou.te.s les militant.e.s écologistes féru.e.s de non-violence. Nous l’avons repris depuis le blog Écologie et émancipation. Il est lisible directement sur le site de la ZAD.

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Contre l’aéroport mais pacifiste que ça !

En réponse à deux tribunes parues dans le journal « Le Monde »

La version originale (le texte complet était jugé trop long pour le format du « Monde ») de la réponse à quelques tribunes publiées la semaine passée dans ce même journal (version parue dans « Le Monde » ici).
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La semaine dernière deux tribunes successives sont parues dans votre journal [« Notre-Dame-des-Landes : la démocratie en question » – 5 déc. 2012, par Catherine Conan, Geneviève Lebouteux, Sylvie Thébaud, Françoise Verchère, Pierre Giroire et Frank Meyer, et « Notre-Dame-des-Landes, un creuset pour les mouvements citoyens » – 6 déc. 2012, par Susan George, présidente d’honneur d’Attac et Aurélie Trouvé, coprésidente d’Attac]. Elles sont le fait de « présidentes », « porte-paroles », élu.e.s d’organisations et partis politiques. Elles portent un point de vue qui paraît englober tout le mouvement d’opposition à l’aéroport de Notre Dame des Landes. Elles ont en commun d’affirmer que le mouvement a toujours été non-violent, que l’hostilité face à la police était le fait d’infiltrés policiers, que la manifestation du 17 novembre était pacifique… [Quelques citations parmi d’autres : « Les opposants dans leur diversité ont multiplié les formes de contestation mais sont toujours restés intransigeants sur le fait que la lutte contre ce projet doit être non-violente », « (…) toutes les ruses de la répression ont été mises en œuvre : (…) La manipulation en infiltrant des éléments provocateurs pour pousser à l’affrontement avec les forces de l’ordre ou à l’agressivité envers les journalistes », « Le pari de la non-violence et de la démocratie. Notre détermination reste aussi intacte que notre volonté de lutter pacifiquement contre ce projet ruineux pour les finances locales, destructeur de l’environnement et de la vie des gens qui habitent sur ce territoire et y travaillent. »] Quand on retrouve en quelques paragraphes, les termes « non-violents » et « pacifique » martelés à ce point, on peut se dire que l’on a affaire à une opération de recadrage idéologique et en l’occurrence de réécriture de notre histoire commune.

Pour nous qui partageons cette lutte, cette réécriture de l’histoire est pour le coup violente. Nous ne pouvons laisser quelques tribuns et porte-paroles auto-proclamés rayer d’un coup de plume ce que nous avons vécu ces dernières années. La complexité de notre réalité, faite de longs débats et de contradictions, de pratiques multiples mais aussi de liens qui se tissent, s’est encore intensifiée depuis le 16 octobre et le début de la vague d’expulsion, appelée « opération César ». Nous savons que l’écriture de l’Histoire est généralement le privilège des dominants. Qu’ils soient premier ministre ou président d’honneur d’une association citoyenne, ceux-ci semblent toujours estimer que, quand bien même on viendrait piétiner nos maisons et nos cultures, il nous faudrait rester calmes et polis. Mais l’Histoire ne s’écrit pas seulement sous les projecteurs médiatiques et dans les cénacles politiques. Nous ne renoncerons pas à ce qu’elle nous appartienne aussi.

On peut se demander si la « non-violence » invoquée par certain.e.s inclue aussi les barricades en feu et les projectiles lancés sur la police pour ralentir son avancée, les sabotages d’engins de chantier, et les marques laissées sur les permanences et bureaux de ceux qui nous attaquent. Ce « pacifisme » parachuté serait alors sans doute comparable à celui attribué en Occident aux « révolutions arabes » tandis que les rues du Caire ou de Tunis s’embrasaient.

En attendant, il faut un sacré toupet, après un mois et demi d’expulsion et de résistance acharnée dont les images ont été montrées en boucle sur toutes les télés et journaux, pour claironner à tout va sur le « pari de la non-violence ». Si nous ne nous étions pas défendu.e.s, de toutes ces manières-là aussi, il n’y aurait probablement plus grand monde pour parler de la ZAD aujourd’hui, moins encore pour y vivre. Mais cette réalité là semble à ce point déranger les habituels détenteurs de la bonne morale militante, tellement pressé.e.s de se positionner, qu’ils et elles ne comprennent même pas qu’il est peut-être encore un peu tôt pour gommer les coups échangés.

Nous avons lancé, il y a plus d’un an, l’appel à une grande manifestation de réoccupation en cas d’expulsion et avons participé à son organisation jusqu’au bout, par le biais d’une assemblée ouverte réunissant jusqu’à 200 personnes. Nous pouvons affirmer ici qu’il ne s’est jamais agi de mettre en avant un défilé « pacifique », mais bel et bien une action directe d’occupation en masse. Son objectif n’était certes pas l’affrontement et nous avions décidé dans ce contexte de porter une attention particulière à ce que celles et ceux qui ne le souhaitaient pas puissent l’éviter. Pour autant nous nous étions préparé.e.s en amont aux possibilités de barrages et à la nécessité d’auto-défense des manifestant.e.s en cas d’agression policière. Si certain.e.s peuvent dire a posteriori que cette action collective a été « pacifique » c’est bien parce que les forces de l’ordre ont choisi de s’effacer ce jour-là face à la force du mouvement.

Quelques jours plus tard, quand les troupes sont revenues pour expulser, détruire et blesser – des centaines de personnes de tous horizons ont éprouvé côte à côte cette capacité d’auto-défense, avec des chants, des sittings mais aussi des cailloux et des bouteilles incendiaires. Tou.te.s celles et ceux qui ont partagé ces journées savent bien que cette diversité de réponse n’a pas été tant source de scissions et de séparations, mais bien plutôt de rencontres et de solidarités mutuelles. L’avenir de cette lutte s’est écrit pendant ces moments-là, et pas depuis un bureau.

Pour notre part, il ne nous viendrait pas à l’esprit d’affirmer, que « le mouvement pratique toutes les variétés de résistance, toujours violentes » [Dans sa tribune, Susan George affirme : « Aujourd’hui comme hier, les opposants pratiquent toutes les variétés de résistance, toujours non-violente. »]. La réalité du mouvement c’est une multitude de personnes qui font de la logistique, des repas, de la communication, des collages, des dossiers juridiques, des lance-pierres, des pansements, des chansons, qui construisent des maisons, cultivent, se couchent sur les routes ou y courent masqués… Beaucoup d’entre nous partagent ces différentes manières de se rapporter au mouvement suivant les heures, les jours, les montées de colère, de joie ou les réflexions tactiques… Ce que nous vivons sur le terrain, ce n’est pas une nécessité de s’affirmer comme violent ou non-violent, mais une volonté de dépasser ces catégories idéologiques et séparations neutralisantes. Nous sommes un peu trop complexes pour rentrer dans les caricatures du pouvoir : « ultras », « gentil écolos », « opposants historiques », « jeunes zadistes »… Fort heureusement et malgré les tentatives désespérées d’Auxiette [Jacques Auxiette, président PS de la région Pays de Loire, qui sur France Inter avait demandé au Préfet « de passer au Kärcher la frange la plus radicale des opposantes de Notre Dame des Landes »] ou de Lavernée [Christian de Lavernée, préfet de la région Pays de Loire, artisan de l’opération César qui a dénoncé à de nombreuses reprises « la violence d’une minorité autonome, venue d’ailleurs » et marqué la différence qu’il faisait entre « entre les opposants violents et les personnes et associations qui font connaître leur opinion dans un cadre légal »], les divisions posées en ces termes n’ont plus eu tellement de prises sur les dynamiques de ces dernières semaines. Quand des paysans mettent en jeu leurs tracteurs et les enchaînent auprès des barricades, quand des trous sont creusés dans les routes, quand la police est prise en embuscade, il s’agit de se donner les moyens adéquats pour répondre à la situation. Ce que nous voulons mettre en avant, maintenant, ce ne sont pas des mots magiques brandis en totems comme autant de brides sur nos potentialités collectives, mais une détermination commune à ce que cet aéroport ne se fasse pas.

Quant aux profiteurs et aménageurs, nous ne nous faisons pas d’illusion sur le fait qu’ils continuent d’imposer leurs projets par la force. À nous de faire en sorte que les concrétiser finisse par leur nuire plus que de les abandonner.

Des résistant.e.s à l’opération César
Publié le 13 décembre 2012 sur le site de la ZAD

Et repris sur le site Jura Libertaire le 15 décembre

P. Gelderloos – Comment la non-violence protège l’État – Chapitre 2 (traduction française)

Pour inaugurer ce blog, nous publions une traduction inédite (réalisée par « Violence ? Parfois oui… ») de l’introduction et des chapitres 1 et 2 du livre de l’activiste et anarchiste américain Peter Gelderloos « How non-violence protects the state » (« Comment la non-violence protège l’État »), paru en 2007 aux éditions AK Press.

Télécharger le livre complet en anglais (fichier PDF)

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CHAPITRE 2 : LA NON-VIOLENCE EST RACISTE

Je ne cherche pas à faire assaut d’insultes, et ce n’est qu’après mûre réflexion que j’utilise l’épithète « raciste ». Dans le contexte contemporain, la non-violence est en soi une posture de privilégiés. Outre que le pacifiste lambda est assez clairement un Blanc de la classe moyenne, le pacifisme comme idéologie émane d’un contexte privilégié. Il ignore que la violence est déjà là ; que la violence est inévitable, car elle fait structurellement partie intégrante de la hiérarchie sociale actuelle ; et que ce sont les personnes de couleur qui sont les plus touchées par cette violence. Le pacifisme présuppose que les Blancs qui ont grandi dans des banlieues pavillonnaires, et en obtenant satisfaction de tous leurs besoins de base, peuvent conseiller aux personnes opprimées, dont un grand nombre sont des personnes de couleur, de subir patiemment une violence indiciblement plus grande que celle qu’ils ont connue eux-mêmes, jusqu’au jour où le Grand Père Blanc (2) se laissera émouvoir par les exigences du mouvement, à moins que ce ne soit celui où les non-violents parviendront à la légendaire « masse critique ».

Les personnes de couleur vivant dans les colonies intérieures des États-Unis sont dans l’impossibilité de se défendre elles-mêmes contre les brutalités policières ou d’exproprier les moyens nécessaires à leur survie pour se libérer de la servitude économique. Elles doivent attendre qu’un nombre suffisant de personnes de couleur ayant atteint une meilleure situation économique (les « esclaves domestiques » selon l’analyse de Malcolm X (3)) et de Blancs sensibilisés se rassemblent pour se tenir les mains et chanter des chansons. Alors, croient les pacifistes, le changement se produira certainement. En Amérique latine, les gens doivent souffrir patiemment, en vrais martyrs, pendant qu’aux États-Unis les activistes blancs « témoignent » et écrivent au Congrès. Les Irakiens ne doivent pas contre-attaquer. Ce n’est qu’à la condition de ne pas s’armer que leurs morts seront prises en compte et pleurées par les activistes blancs non-violents qui, un de ces jours, protesteront lors d’une manifestation assez nombreuse pour mettre fin à la guerre. Les Amérindiens doivent seulement attendre un peu plus longtemps (disons à nouveau 500 ans) à l’ombre du génocide, confinés dans des réserves pendant qu’ils disparaissent à petit feu, jusqu’à ce que – eh bien, ils ne sont une priorité pour le moment, donc peut-être devraient-ils organiser une manifestation ou deux pour attirer l’attention et la sympathie des puissants. Ou peut-être pourraient-ils se mettre en grève, s’engager dans un mouvement de non-coopération à la Gandhi ? Ah oui mais attendez… la majorité d’entre eux sont déjà au chômage, exclus de toute coopération et du fonctionnement du système dans son entier.

La non-violence affirme que les Amérindiens auraient pu repousser Christophe Colomb, George Washington et tous les autres bouchers génocidaires en faisant des sit-in ; que Crazy Horse, en recourant à la résistance violente, devint lui-même partie intégrante du cycle de la violence, et fut « aussi mauvais » que le général Custer. La non-violence affirme que les Africains auraient pu interrompre le trafic d’esclaves par des grèves de la faim et des pétitions, et que ceux qui se mutinèrent étaient aussi mauvais que ceux qui les avaient mis dans les fers ; que la mutinerie, une forme de violence, amena plus de violence, et donc que la résistance fut la cause d’un redoublement de l’esclavage. La non-violence refuse de reconnaître qu’elle ne peut marcher que pour les privilégiés, dont le statut d’agents et bénéficiaires d’une hiérarchie violente est précisément protégé par la violence.

Les pacifistes doivent bien savoir, au moins inconsciemment, que la non-violence est une posture incroyablement privilégiée ; la race intervient donc souvent dans leurs raisonnements qui excluent les activistes de couleur et les utilisent de façon sélective comme porte-voix de la non-violence. Gandhi et Martin Luther King Jr sont transformés en représentants de tous les peuples de couleur. Ce fut aussi le cas de Nelson Mandela, jusqu’à ce que les pacifistes réalisent que Mandela avait fait un usage sélectif de la non-violence, et qu’il avait été impliqué dans des actions de libération telles que des attentats à la bombe et la préparation de soulèvements armés. Même Gandhi et Luther King s’accordaient à estimer nécessaire de soutenir les mouvements de libération armés (en citant respectivement les luttes menées en Palestine et au Vietnam) là où aucune alternative non-violente n’existait, ce qui revenait clairement à faire primer les objectifs sur le choix de telle ou telle tactique. Mais la plupart des pacifistes blancs d’aujourd’hui effacent ce pan de l’histoire et re-créer la non-violence en accord avec leur niveau de confort, tout en se drapant de la légitimité de Martin Luther King Jr et de Gandhi. On peut ainsi avoir le sentiment que, si Martin Luther King Jr s’avisait de se rendre à l’une de ces vigies pacifistes déguisé de façon à être méconnaissable, on ne lui laisserait pas prendre la parole. Comme il l’a lui-même pointé :

« Hormis ceux qui sont intolérants ou qui nous agressent violemment, une maladie semble sévir même parmi ces Blancs qui aiment à se voir comme « éclairés ». Je voudrait parler tous spécialement de ceux qui nous conseillent « Attendez ! » et de ceux qui disent qu’ils sympathisent avec nos objectifs mais ne peuvent en aucun cas tolérer les méthodes d’action directe que nous utilisons pour les atteindre. Je m’étonne de ces hommes qui osent penser qu’ils ont un quelconque droit paternaliste à définir le calendrier de la libération d’un autre homme.

Au cours des dernières années, je dois dire que j’ai été profondément déçu par ces Blancs « modérés ». Souvent j’ai tendance à penser qu’ils sont un obstacle plus grand au progrès de la cause noire qu’un membre du White Citizens’ Council (Conseil des Citoyens Blancs) ou du Ku Klux Klan. »

Et il nous faut ajouter que les Blancs privilégiés ont contribué à l’accession d’activistes comme Gandhi et Luther King à des positions dirigeantes à un niveau national. Pour les activistes blancs et, ce n’est pas une coïncidence, également pour la classe dirigeante partisane de la suprématie blanche, la Marche sur Washington de 1963, qui fut l’âge d’or du mouvement pour les droits civiques, est associée avant tout avec le discours « I have a dream » de Martin Luther King Jr. La vision de Malcolm X, à peu près absente de la conscience blanche, est au moins aussi influente que celle de Luther King auprès des Noirs, telle qu’il l’exposa dans son discours critiquant les organisateurs de la marche :

« C’était le peuple qui était dans la rue. L’homme blanc en crevait de peur, l’appareil du pouvoir à Washington DC en crevait de peur ; j’y étais. Quand ils ont compris que ce tsunami noir s’apprêtait à déferler sur la capitale, ils ont appelé… ces Nègres qui sont les dirigeants nationaux que vous respectez et leur ont dit : « Annulez cette marche ». Kennedy leur a dit : « Les gars, vous êtes en train de laisser les choses aller trop loin. » Et l’Oncle Tom a répondu : « Patron, je ne peux pas stopper le mouvement, parce que ce n’est pas moi qui l’ai lancé. » C’est exactement ça qu’ils ont dit. Ils ont dit : « Je ne suis même pas dedans, et encore moins à sa tête. » Ils ont dit : « Ces Nègres font des choses de leur propre initiative. Nous sommes dépassés. » Et ce vieux renard rusé leur a dit : « Si vous n’êtes pas dans le mouvement, je vais vous y faire entrer. Je vais vous mettre à sa tête. Je vais l’assumer. Je vais m’en réjouir… »

C’est ce qu’ils ont fait lors de la Marche sur Washington. Ils s’y sont joints… en sont devenus une fraction, et l’ont récupérée. Et quand ils l’ont récupérée, elle a perdu sa force. Elle a cessé d’être en colère, elle a cessé d’être brûlante, elle a cessé d’être intransigeante. En fait, elle a même cessé d’être une marche. C’est devenu un pique-nique, un cirque. Rien d’autre qu’un cirque, avec des clowns et tout ça…

Non, c’était une trahison. C’était un putsch… Ils ont étroitement contrôlé la marche, ils ont dit à ces Nègres à quel moment entrer dans la ville, où s’arrêter, quelles pancartes porter, quelle chanson chanter, quels discours ils pouvaient faire, et quels discours ils ne pouvaient pas faire, et ensuite ils leur ont dit de quitter la ville avant que le soleil soit couché. »

Au final, la marche eut pour résultat d’avoir dépensé une quantité significative des ressources du mouvement, à un moment critique, pour un événement qui joua finalement le rôle de pacificateur. Selon les propres mots de Bayard Rustin, l’un des organisateurs en chef de la marche, « Vous commencez à organiser une marche de masse en faisant une supposition assez moche. Vous présupposez que les gens qui vont venir ont l’âge mental d’un enfant de trois ans. » Les manifestants reçurent des pancartes prêtes à l’emploi affichant des slogans approuvés par le gouvernement ; les discours de plusieurs dirigeants contestataires, parmi lesquels John Lewis, le président du SNCC (Student Nonviolent Coordinating Committee), furent expurgés des menaces de lutte armée et des critiques contre le projet de loi du gouvernement sur les droits civiques ; et, exactement comme Malcolm X le décrit, à la fin, on demanda à l’immense foule de se disperser aussi vite que possible.

Bien que l’histoire conventionnelle lui accorde relativement peu d’attention, Malcolm X eut énormément d’influence sur le mouvement de libération noir et fut reconnu comme tel par le mouvement lui-même et par les forces gouvernementales chargées de détruire le mouvement. Dans une note interne, le FBI traite de la nécessité d’empêcher l’émergence d’un messie noir dans le cadre de son Programme de Contre-Espionnage (Counter Intelligence Program). Selon le FBI, c’est Malcolm X « qui aurait pu devenir un tel messie ; aujourd’hui, il est le martyr du mouvement. » Le fait que Malcolm X soit ainsi pointé par le FBI comme une menace majeure pose la question de la possible implication de l’État dans son assassinat. Il est certain que d’autres activistes noirs non pacifistes furent la cible de tentatives d’élimination, y compris d’assassinat. Pendant ce temps, on laissa Martin Luther King Jr acquérir célébrité et influence, jusqu’à ce qu’il se radicalise, se mette à parler d’une révolution anticapitaliste et à plaider pour la solidarité avec la lutte armée des Vietnamiens.

Dans les faits, les activistes pacifistes blancs, plus particulièrement ceux intéressés à minimiser le rôle de la lutte armée, aident l’État à assassiner Malcolm X (et des révolutionnaires de même stature). Ils font la part la plus propre du boulot, en faisant disparaître son souvenir et en l’effaçant de l’histoire. Et en dépit de leurs protestations de dévotion complètement disproportionnées envers Martin Luther King Jr (après tout, il y eut bien quelques autres personnes qui prirent part au mouvement pour les droits civiques), ils aident de la même façon à l’assassiner, bien qu’en ayant recours en l’occurrence à une méthode plus orwellienne (assassiner, reformuler et coopter). Darren Parker, un activiste noir et conseiller auprès de groupes de base (« grassroots ») dont les critiques m’ont aidé à comprendre la non-violence, écrit :

« Le nombre de fois où des gens citent Luther King est l’une des choses qui excèdent le plus les Noirs, parce qu’ils savent à quel point sa vie était tout entière consacrée à la lutte anti-raciste… et lorsque vous lisez réellement King, vous vous demandez pourquoi les passages qui critiquent les Blancs, qui constituent pourtant la majorité de ce qu’il a dit et écrit, ne sont jamais cités. »

Ainsi, la critique du racisme élaborée par King, plus dérangeante (pour les Blancs), est passée sous silence, tandis que ses formules téléphonées appelant à un activisme non-violent et sympathique sont ressassées jusqu’à la nausée, ce qui permet aux pacifistes blancs de tirer profit d’une ressource culturelle faisant autorité pour raffermir leur activisme non-violent, et de s’associer à une grande figure noire consensuelle pour empêcher qu’on décèle le racisme inhérent à leur position.

La révision de l’histoire à laquelle se livrent les pacifistes pour supprimer les exemples de luttes armées contre la suprématie blanche ne peut pas être séparée d’un racisme inhérent à la posture pacifiste. Il est impossible de prétendre soutenir, et encore moins être solidaire avec, les peuples de couleur dans leurs combats alors qu’on ignore activement des groupes inévitablement importants comme le Black Panther Party, l’American Indian Movement, les Brown Berets et le Vietcong, au profit d’une image lissée de la lutte anti-raciste, qui n’accorde de visibilité qu’aux seules fractions qui ne contredisent pas la vision confortable de la révolution que les radicaux blancs privilégient en majorité. Les protestations de soutien et de solidarité sont encore plus prétentieuses lorsque les pacifistes blancs édictent les règles que doivent observer les tactiques acceptables et les imposent à tout le mouvement, dans un total déni de l’importance des origines raciales et sociales, et d’autres facteurs conjoncturels.

Il ne s’agit évidemment pas de prétendre que, pour être véritablement anti-racistes, les activistes blancs devraient suspendre leur sens critique et soutenir indistinctement n’importe quel groupe de résistance noir, asiatique, latino ou amérindien qui apparaîtrait. Néanmoins, il y a un certain universalisme eurocentré dans l’idée que nous sommes tous engagés dans la même lutte homogène et que les Blancs, qui sont au cœur de l’Empire, sont en situation d’indiquer aux personnes de couleur et aux populations des (néo)colonies la meilleur façon de résister. Les gens les plus affectés par un système d’oppression devraient être à l’avant-garde de la lutte contre cette oppression-là, et pourtant le pacifisme produit encore et toujours des organisations et des mouvements de Blancs qui éclairent le chemin et fraient la voie pour sauver les peuples basanés, parce que l’impératif de la non-violence supplante le respect basique qui consiste à faire confiance aux gens pour se libérer eux-mêmes. À chaque fois que des pacifistes blancs se préoccupent d’une cause qui concerne des personnes de couleur, et que les résistants parmi celles-ci ne se conforment pas à la définition de la non-violence au goût du jour, les activistes blancs se présentent en professeurs et en guides, ce qui crée une dynamique remarquablement coloniale. Bien évidemment, ceci découle largement de la « blanchitude » (par opposition au concept de négritude, il s’agit d’une vision du monde socialement construite et inculquée de façon diffuse à toutes les personnes que la société identifie comme « blanches »), et les activistes blancs de la lutte armée peuvent tomber et tombent effectivement dans des travers comparables lorsqu’ils manquent de respect envers des alliés de couleur, en leur imposant la méthode de lutte appropriée et conforme à l’orthodoxie.

Le Weather Underground et d’autres groupes blancs des années 1960 recourrant à la lutte armée ont eut une façon pitoyable de manifester leur solidarité au mouvement de libération noir, en affirmant haut et fort leur soutien tout en refusant une quelconque aide matérielle, en partie parce qu’ils se voyaient eux-mêmes comme une avant-garde et considéraient les groupes noirs comme des concurrents sur le plan idéologique. D’autres organisations blanches, comme le Liberation Support Movement, utilisèrent leur soutien pour exercer un contrôle sur les mouvements anti-coloniaux de libération avec lesquels ils affirmaient agir en solidarité, à peu près comme l’aurait fait une agence gouvernementale.

Il est intéressant de noter que, même parmi les activistes blancs qui recourent à la lutte armée, le racisme encourage la passivité. L’un des problèmes avec le Weather Underground, c’est qu’ils affirmaient combattre au côté des Noirs et des Vietnamiens, mais ce n’était rien de plus qu’une posture – ils menèrent des attentats à la bombe inoffensifs et symboliques, et dédaignèrent les actions susceptibles de mettre leurs propres vies en danger. Aujourd’hui, leurs vétérans ne sont ni morts ni emprisonnés (à l’exception de trois d’entre eux décédés accidentellement pendant la fabrication de bombes et de ceux qui quittèrent le Weather Underground pour rejoindre les membres de la Black Liberation Army) ; ils mènent une vie confortable, exerçant des professions libérales ou occupant un poste universitaire. De nos jours, les anarchistes blancs d’Amérique du Nord qui recourrent à la violence montrent des tendances comparables. Ils sont nombreux, parmi ceux qu’on entend le plus, ceux qui dédaignent les luttes d’émancipation actuelles, les dénonçant parce qu’elles « ne sont pas anarchistes », au lieu de soutenir leurs éléments les plus anti-autoritaires. Le résultat, c’est que ces anarchistes purs et durs (quoique avachis dans leur fauteuil) ne trouvent pas une seule résistance réellement existante (et dangereuse) qui puisse mériter leur soutien, ce qui leur permet de s’en tenir à des postures militantes et à la seule violence des pinaillages idéologiques.

Un système partisan de la suprématie blanche sanctionne la résistance des personnes de couleur plus durement que celle des Blancs. Même des activistes blancs qui nous ont fait prendre conscience de la dynamique du racisme éprouvent une réelle difficulté à renoncer à ce privilège, celui d’une sécurité socialement garantie. Corrélativement, ceux qui contestent directement et à main armée la suprématie blanche nous paraîtront menaçants. Mumia Abu-Jamal écrit :

« Les honneurs et les bouquets de la lutte des Noirs de la fin du XXe siècle ont été décernées aux vétérans du combat pour les droits civiques personnifiés par le révérend Martin Luther King Jr, promu au rang de martyr. Élevé par les élites blanches et noires jusqu’aux sphères de la reconnaissance sociale, le message de patience chrétienne du Dr King et sa doctrine du « tendre l’autre joue » ont apaisé la psyché blanche. Aux yeux des Américains élevés pour le confort, le Dr King était, avant tout, sans danger.

Le Black Panther Party était l’antithèse du Dr King.

Le parti n’était pas un groupe de défense des droits civiques… au contraire il exerçait le droit humain à l’auto-défense… Le Black Panther Party a inspiré divers sentiments aux Américains (blancs), mais certainement pas celui d’être en sécurité. »

Les pacifistes blancs (et même les bourgeois pacifistes noirs) ont peur de l’abolition totale du système suprématiste et capitaliste. C’est précisément parce que la non-violence est inefficace qu’ils la prêchent aux gens qui sont tout en bas de la hiérarchie raciale et économique ; parce que toute révolution qu’engageraient « ces gens-là », pourvu qu’elle demeure non-violente, restera incapable de détrôner entièrement les Blancs et les riches de leurs positions privilégiées. Même les branches de la non-violence qui cherchent à abolir l’État s’efforce d’y parvenir en le transformant (et en convertissant ceux qui détiennent le pouvoir) ; par conséquent, la non-violence exige que les activistes essaient d’influencer l’appareil du pouvoir, ce qui requiert qu’ils l’approchent ; et les privilégiés, en meilleure position pour y avoir accès, garderont donc le contrôle de n’importe quel mouvement, par leur statut de gardiens et intermédiaires qui permettent aux masses de « dire la vérité au pouvoir ».

En novembre 2003, les activistes de School of Americas Watch (SOAW, Surveillance de l’École des Amériques) organisèrent une discussion sur le thème de l’oppression pendant leur vigie pacifiste annuelle à l’extérieur de la base militaire de Fort Benning (qui héberge l’École des Amériques, une école d’entraînement militaire éminemment liée aux violations des droits humaines perpétrées en Amérique latine). Les organisateurs de la discussion eurent toutes les peines du monde à amener les participants blancs de la classe moyenne (qui constituaient de loin la majorité des participants à cette vigie explicitement non-violente) à se concentrer sur les dynamiques oppressives (telles que le racisme, les relations de classes sociales, le sexisme et la transphobie) à l’intérieur même de l’organisation et entre les activistes associés aux efforts anti-militaristes de SOAW. À la place, les personnes présentes lors de la discussion, en particulier les plus âgées, blanches et se revendiquant non-violentes, ne cessèrent d’en revenir aux formes d’oppression pratiquées par des forces externes – la police surveillant la vigie ou l’armée tenant les gens sous son joug en Amérique latine. Tourner la critique vers soi-même (et s’améliorer soi-même) apparaissait clairement comme une option indésirable ; il était préférable de se focaliser sur les fautes d’un « autre » violent, en insistant sur son propre statut de victime des forces de l’appareil d’État (et donc sur sa propre supériorité morale). Plusieurs personnes de couleur qui militaient de longue date réussirent finalement à attirer l’attention sur les nombreuses formes de racisme qui s’exerçaient à l’intérieur même du microcosme opposé à l’École des Amériques, et qui l’empêchait de s’attirer plus de soutien de la part des populations non privilégiées. La principale critique de ces militants de couleur à l’endroit du racisme qu’ils constataient était je crois celle qu’ils adressèrent à la pratique du pacifisme en vigueur dans l’organisation. Ils s’exprimèrent à l’encontre de la conception confortable et privilégiée de l’activisme des pacifistes blancs, et raillèrent l’attitude festive, distrayante et décontractée de la protestation, ainsi que ses prétentions à être révolutionnaire, et même à être une protestation.

Une femme noire avait été particulièrement excédée par un épisode auquel elle avait été confrontée en prenant un car pour venir à la vigie de Fort Benning avec d’autres activistes anti-SOA. Au cours d’une conversation avec un autre activiste, elle déclara qu’elle ne soutenait pas la pratique de la non-violence. Cet activiste lui répondit alors qu’elle « s’était trompée de car » et n’avais pas sa place dans cette manifestation. Lorsque je relatai sur une liste de discussion électronique d’anciens prisonniers affiliés à SOAW (qui, après avoir purgé de façon volontaire une peine de prison de six mois au maximum, s’étaient auto-décerné le titre honorifique de « prisonnier de conscience ») cette histoire ainsi que les autres critiques formulées par des personnes de couleur pendant la discussion, une activiste pacifiste blanche me répondit qu’elle était surprise qu’une femme noire soit idéologiquement opposée à la non-violence, en dépit de Martin Luther King Jr et de l’héritage du mouvement pour les droits civiques. Si on laisse de côté leur usage fréquent et manipulatoire de personnes de couleur en tant que figures de proue et porte-parole de service, les pacifistes se conforment à un cadre tactique et théorique formulé presque exclusivement par des théoriciens blancs. Tandis que les activistes révolutionnaires ont bien du mal à trouver des théoriciens blancs ayant quelque chose de pertinent à dire en ce qui concerne les méthodes de la lutte armée, les professeurs ès-pacifisme sont en premier lieu des Blancs (par exemple : David Dellinger, les Berrigan, George Lakey, Gene Sharp, Dorothy Day et AJ Muste). Un article adhérant à la non-violence, et publié, de façon fort appropriée, dans le journal The Nation, arbore le nom de Gandhi comme une bannière, mais cite principalement des activistes et des universitaires blancs afin d’élaborer une stratégie plus précise. Un autre article sur la non-violence, qu’un activiste pacifiste anti-SOA recommandait à des activistes non-pacifistes qui doutaient de la profondeur stratégique de la non-violence, repose uniquement sur des sources blanches. Un livre fort populaire parmi les pacifistes américains déclare que « l’Amérique a été plus souvent été le professeur de l’idéal non-violent que son élève ».

Les pacifistes seraient bien avisés de prêter attention à la couleur de la violence. Lorsqu’on parle d’émeutes, de quels émeutiers parle-t-on ? Des activistes blancs qui se livrent à des destructions de propriété en tant que forme de désobéissance civile peuvent certes tirer quelque peu à eux la couverture protectrice de la non-violence, mais ne la perdent généralement pas. Des personnes de couleur impliquées dans une destruction de propriété pour des motifs politiques, à moins que ce soit strictement dans le cadre d’une protestation organisée par des activistes blancs, se voient bannis dans le royaume de la violence, déconsidérés comme activistes, et présentés comme dépourvus de conscience politique. Le racisme du système judiciaire, cet élément important et violent de notre société auquel les pacifistes choisissent pourtant rarement de s’opposer en priorité, a profondément influencé la psyché américaine. La violence et la criminalité sont presque des concepts interchangeables (regardez plutôt l’aise avec laquelle les pacifistes utilisent la terminologie de la moralité étatique – par exemple « la justice » – comme si elle était la leur propre), et l’un des principaux objectifs de ces deux concepts est de jeter l’opprobre. Exactement de la même façon que les criminels méritent la répression et la punition, les gens qui recourent à la violence méritent les inévitables conséquences violentes sur leur karma ; ceci est consubstantiel au principe de non-violence. Les pacifistes pourront certes nier croire que qui que ce soit mériterait de subir de la violence ; pourtant, ils utilisent souvent l’argument classique que les révolutionnaires ne devraient pas recourir à la violence, parce qu’alors cela sera utilisé par l’État pour « justifier » une répression violente. Eh bien, auprès de qui cette répression violente est-elle justifiée, et pourquoi ceux qui clament être opposés à la violence ne s’efforcent-ils pas de ruiner cette justification ? Pourquoi les activistes non-violents cherchent-ils à changer la moralité de la société dans sa façon de voir l’oppression ou la guerre, mais acceptent-ils la moralité de la répression comme si elle était naturelle et intouchable ?

Il est fréquent que cette conception selon laquelle la lutte armée a d’inévitables conséquences répressives dépasse la simple hypocrisie pour tourner carrément à la mise en accusation des victimes et à l’approbation de la violence répressive. On conseille aux personnes de couleur opprimées quotidiennement par la violence policière et structurelle de ne pas répondre par la violence, parce que cela justifierait la violence étatique déjà mobilisée contre eux. Dans les années 1960 et 70, l’accusation des victimes fut un élément clé du discours et même de la stratégie pacifistes, quand des activistes blancs contribuèrent à justifier les actions de l’État et à neutraliser ce qui aurait pu se transformer en violences anti-gouvernementales en réaction à la répression violente perpétrée par l’État contre les mouvements de libération noirs et autres, comme l’assassinat par la police de Fred Hampton et Mark Clark, dirigeants du Black Panther Party. Au lieu de soutenir et d’aider les Black Panthers, les pacifistes blancs trouvèrent plus tendance de déclarer que ceux-ci avaient « provoqué la violence » et « s’étaient eux-mêmes attirés cela ».

Plus récemment, lors de la Conférence anarchiste que j’ai mentionnée précédemment, j’ai défendu l’idée que le mouvement anti-guerre américain méritait de partager la responsabilité de la mort de trois millions de Vietnamiens, pour avoir été aussi accommodant avec le pouvoir d’État. Un pacifiste, anarchiste et membre des Christian Peacemakers répondit à mon accusation en affirmant que la responsabilité en incombait (je m’attendais à ce qu’il dise « uniquement à l’armée américaine », mais non !) à Ho Chi Minh et aux dirigeants Vietnamiens, pour avoir pratiqué la lutte armée. (Soit ce pacifiste pense que les Vietnamiens de base étaient incapables de faire par eux-mêmes le pas, hautement populaire, vers la résistance violente, soit il les accuse également.) On peut avoir l’impression que, si plus de Gitans, de Juifs, d’homosexuels et autres avaient résisté par la violence à l’Holocauste, les pacifistes trouveraient tout aussi commode d’attribuer ce petit phénomène au fait que l’opposition n’était pas exclusivement pacifiste.

En prêchant la non-violence, et en abandonnant à la répression étatique ceux qui ne les écoutent pas obligeamment, les activistes blancs qui pensent se préoccuper du racisme mettent en réalité en place une relation paternaliste et accomplissent l’utile tâche qui consiste à pacifier les opprimés. La pacification des personnes de couleur par la non-violence recoupe la volonté de désarmer les opprimés qui est celle des structures de pouvoir de la suprématie blanche. Les dirigeants acclamés du mouvement pour les droits civiques, y compris Luther King, ont contribué à la stratégie « des balles et des bulletins » menée par le gouvernement, en isolant et en détruisant les activistes noirs de la lutte armée et en manipulant les autres pour qu’ils soutiennent un programme édulcoré et pro-gouvernemental, centré sur l’inscription sur les listes électorales. En fait, la NAACP et le Southern Christian Leadership Council (SCLC) furent payés pour leurs services par le gouvernement. (Et le Student Non-violent Coordinating Committee (SNCC) dépendait largement des dons de riches bienfaiteurs libéraux, qui lui retirèrent leur soutien lorsqu’il adopta un positionnement plus favorable à la violence, ce qui contribua à son effondrement.)

Un siècle plus tôt, l’une des principales activités du Ku Klux Klan dans les années qui suivirent la Guerre de Sécession fut de désarmer toute la population noire du Sud, volant dès qu’ils le pouvaient les armes des Noirs tout juste « libérés », souvent avec l’aide de la police. En réalité, le Klan agit souvent en tant que force paramilitaire de l’État en période de troubles sociaux, et tant le Klan que les actuelles forces de police des États-Unis plongent leurs racines dans les « slave patrols » (4) d’avant la guerre de Sécession, qui utilisaient régulièrement la terreur pour exercer leur contrôle sur les Noirs, dans ce que l’on pourrait appeler la première politique de profilage racial. À présent que la sécurité de la hiérarchie raciale est assurée, le Ku Klux Klan s’est effacé à l’arrière-plan, la police a confisqué ses armes, et les pacifistes qui se croient les alliés des Noirs leur enjoignent de ne pas se ré-armer, et ostracisent ceux qui le font.

Une génération après l’échec du mouvement pour les droits civiques, la résistance noire a donné naissance au hip-hop, acheté et arraisonné au capital par des forces culturelles dominantes comme l’industrie du disque, les fabricants de vêtements et les médias lucratifs (autrement dit, des entreprises possédées par des Blancs). Ces forces culturelles capitalistes, protégées par le désarmement des Noirs et enrichies par la transformation de leur esclavage, se font pacifistes et dénoncent la prégnance de paroles de chansons qui parlent de tirer sur les flics (pour leur répliquer). Les artistes hip-hop liés aux principaux labels discographiques renoncent largement à la glorification de la violence anti-étatique et la remplace par une violence encore accrue contre les femmes, ce qui est plus tendance. Poussant les Noirs à ne pas s’armer et à renoncer à en appeler à la lutte contre la police, la non-violence reflète en réalité le triomphe d’une violence antérieure.

La violence interpersonnelle massive perpétrée par le Ku Klux Klan a donc créé une inégalité matérielle (les Blancs sont armés, pas les Noirs) qui est perpétuée par la violence systématique et moins visible de la police. En même temps, les élites blanches utilisent leur puissance culturelle, elle-même acquise et préservée grâce à toutes sortes de violences économiques et gouvernementales, pour récupérer la culture noire et promouvoir ainsi certaines constructions idéologiques qui, antérieurement, ont justifié d’abord l’enlèvement, la mise en esclavage et le lynchage de Noirs ; et ceci tout en canalisant sous forme de violences récurrentes au sein même des communautés noires la colère engendrée par les violations commises à leur encontre pendant des générations, plutôt que de laisser fomenter des actions violentes contre des autorités qui ne les ont que trop mérités. Dans la dynamique de pouvoir décrite au cours de cette brève esquisse historique, comme dans tant d’autres épisodes d’oppression raciale, les gens qui promeuvent la non-violence auprès des opprimés, pour autant qu’ils jouent effectivement un rôle quelconque, finissent toujours par faire le travail de la structure du pouvoir suprématiste blanc, qu’ils le veuillent ou non.

On doit à Robert Williams une alternative à cet héritage du désarmement. Malheureusement, son histoire reste écartée de la narration consacrée que l’on trouve dans les livres scolaires visés par l’État et, pour autant que la non-violence ait quoi que ce soit à en dire, est également exclue de la mémoire du mouvement pour les droits civiques et de la compréhension qu’il a de sa propre histoire. À partir de 1957, Robert Williams arma le chapitre de la NAACP de Monroe, en Caroline du Nord, pour repousser les attaques du Ku Klux Klan et de la police. Williams influença la formation d’autres groupes d’auto-défense armés, dont les Deacons for Defense and Justice qui comptèrent jusqu’à cinquante chapitres à travers le Sud des États-Unis, défendant les communautés noires et les activistes du mouvement pour les droits civiques. Voilà exactement le genre d’histoire d’ « empowerment » que les pacifistes blancs négligent ou éclipsent. Entre les mains des Blancs, la non-violence a été et continue d’être une entreprise coloniale. Les élites blanches enseignent aux autochtones comment gérer leurs économies et leurs gouvernements, pendant que les dissidents blancs enseignent aux autochtones comment mener leur résistance. Le 20 avril 2006, un co-fondateur de Food Not Bombs (FNB, « de la nourriture, pas des bombes »), un groupe anti-autoritaire majoritairement blanc qui sert de la nourriture gratuite dans des lieux publics par le biais d’une centaine d’antennes (principalement en Amérique du Nord, en Australie et en Europe), diffusa un appel à soutien pour la nouvelle antenne de FNB au Nigéria.

En mars dernier, le co-fondateur de FNB Keith McHenry et le bénévole nigérien Yinka Dada ont rendu visite aux gens qui souffrent dans l’ombre des raffineries de pétrole du Nigéria.

« Les conditions dans la région sont terribles ; les bombes ne sont pas un bon moyen de les améliorer. La crise au Nigéria a contribué à ce que le prix du baril de pétrole atteigne le niveau record de 72 dollars. Il est compréhensible que les gens soient frustrés que les profits générés par leurs ressources enrichissent des entreprises étrangères, tandis que leur environnement est pollué et qu’ils vivent dans la pauvreté. Food Not Bombs offre une solution non-violente. »

L’appel à soutien de Food Not Bombs condamnait les actions de la milice rebelle, MEND, qui cherchent à obtenir l’autonomie du peuple Ijaw dans le delta du Niger et la fin des destructions dues à l’industrie pétrolière (alors que FNB « a salué l’annonce faite par le Président nigérian Olusegun Obasanjo de la création de nouveaux emplois dans la région du delta » liés aux profits pétroliers). MEND avait enlevé plusieurs employés de compagnies pétrolières étrangères (américaines et européeennes) pour exiger que soit mis un terme à la répression gouvernementale et à l’exploitation menée par ces entreprises (les otages furent libérés indemnes). Curieusement, alors qu’ils ont condamné l’enlèvement, FNB a omis de mentionner le bombardement par l’armée nigériane, sous la présidence d’Obasanjo, de plusieurs villages Ijaw soupçonnés de soutenir MEND. Et tandis qu’il n’y a pas la moindre preuve que la « solution non-violente » que FNB dit « offrir » fera quoi que ce soit pour libérer les Nigérians de l’exploitation et de l’oppression qu’ils subissent, la mise en pratique de la non-violence entre les Nigérians éviterait certainement la « crise » gouvernementale et permettrait au cours du pétrole de baisser, ce qui, je présume, rend les choses plus pacifiques en Amérique du Nord.

Alors qu’il est confronté à la répression totale du système suprématiste blanc, à l’évidente inutilité du processus politique et aux efforts éhontés d’une élite dissidente pour exploiter et contrôler la rage des opprimés, il ne devrait pas prêter à surprise ou controverse que « l’homme colonisé trouve sa liberté dans et par la violence », pour emprunter les mots de Frantz Fanon (5), le médecin martiniquais qui écrivit l’une des œuvres les plus importantes sur la lutte contre le colonialisme. La plupart des Blancs ont une situation privilégiée et une latitude suffisantes pour que nous puissions prendre ces chaînes gainées de velours et de longueur généreuse pour la liberté, aussi nous agitons-nous confortablement à l’intérieur des paramètres de la société démocratique (dont les limites sont constituées de structures raciales, économiques, sexuelles et gouvernementales imposées par la violence). Certains d’entre nous, sombrant plus loin encore dans l’erreur, présupposent que tout le monde est confronté à des circonstances comparables, et s’attendent à ce que les personnes de couleur exercent des privilèges qu’en fait elles n’ont pas. Mais au-delà de la nécessité stratégique d’attaquer l’État avec tous les moyens dont nous disposons, ceux d’entre nous qui ne sont pas confrontés quotidiennement à l’intimidation policière, à l’avilissement et à la subordination ont-ils pris en considération l’effet bénéfique de contre-attaquer par la force ? Voici ce qu’écrit Frantz Fanon, à propos de la psychologie du colonialisme et du recours à la violence en vue de la libération : « Au niveau des individus, la violence [comme partie intégrante d’une lutte de libération] est une force purifiante. Elle libère l’indigène de son complexe d’infériorité… et de son désespoir et son inaction ; elle le libère de la peur et restaure son estime de soi. »

Mais les défenseurs de la non-violence issus d’un milieu social privilégié, dont le confort matériel et psychologique est garanti et protégé par un ordre violent, ne grandissent pas avec un complexe d’infériorité qu’on leur a violemment inculqué. Il y a de quoi être abasourdi par l’arrogance du présupposé par lequel les pacifistes pensent pouvoir dicter quelles formes de lutte sont morales et efficaces à des gens qui vivent dans des conditions bien différentes et bien plus violentes. Les petit-bourgeois blancs qui donnent des leçons sur la résistance à des enfants réfugiés dans le camp de Jénine ou survivants des massacres en Colombie frappent par leur ressemblance avec, disons, les économistes de la Banque Mondiale qui dictent les « bonnes » pratiques agricoles à des fermiers indiens qui ont hérité de traditions agricoles vieilles de plusieurs siècles. Et la bienveillance des privilégiés envers les systèmes globaux de violence devrait soulever de sérieuses questions quant à la sincérité de ces mêmes privilégiés, en l’occurrence des Blancs, qui embrassent la non-violence. Pour citer à nouveau Darren Parker, « L’apparence, à tout le moins, d’un esprit non-violent est beaucoup plus facile à atteindre lorsqu’on n’est pas soi-même la victime directe de l’injustice ; elle pourrait en fait manifester simplement une distance psychologique. Après tout, il est bien plus facile d’ « aimer ton ennemi » lorsqu’il n’est pas vraiment ton ennemi. »

Oui, des gens de couleurs, des pauvres et des habitants des pays du Sud ont promu la non-violence (même si habituellement de tels pacifistes proviennent des couches les plus privilégiées de leurs communautés) ; cependant, ce n’est qu’avec un sens hautement développé de leur propre supériorité que les activistes blancs peuvent juger et condamner des personnes opprimées qui ne le font pas. Il est tout à fait vrai qu’indépendamment de notre situation plus ou moins privilégiée, on devrait pouvoir se fier à sa propre analyse, mais lorsque celle-ci repose sur une douteuse posture de haute moralité et sur une interprétation opportunément sélective de ce qui est violent, on peut parier avoir oublié de s’appliquer à soi-même son sens critique. Lorsqu’on comprend que les privilégiés tirent leurs avantages matériels de l’exploitation des opprimés, et que cela signifie qu’on bénéficie de la violence utilisée pour les tenir sous le joug, on ne peut pas sincèrement les condamner parce qu’ils se rebellent violemment contre la violence structurelle qui nous privilégie. (Ceux qui ont un jour condamné la résistance violente de gens qui ont grandi dans des conditions plus oppressives qu’eux-mêmes devraient réfléchir à cela la prochaine fois qu’ils mangeront une banane ou boiront une tasse de café.)

J’espère que chacun est conscient que le gouvernement utilise des formes de répression plus violentes contre les personnes de couleur en résistance que contre les personnes blanches. Lorsque les chefs Oglala [ ? « Oglala traditionals » dans l’original] et l’American Indian Movement se soulevèrent dans la réserve de Pine Ridge dans les années 1970 pour affirmer un peu d’indépendance et s’organiser contre la brutalité endémique du « gouvernement tribal » imposé, le Pentagone, le FBI, les marshals fédéraux et le Bureau des Affaires Indiennes mirent en place un véritable programme contre-insurrectionnel, qui se manifesta par une violence quotidienne et des douzaines de morts. Selon Ward Churchill et Jim Vander Wall, « Le principe de l’auto-défense à main armée était devenu, pour les dissidents, une nécessité vitale. »

Les seuls promoteurs de la non-violence que j’ai jamais entendus rejeter jusqu’à la légitimité de l’auto-défense étaient blancs, et bien qu’ils aient sans doute leurs martyrs, eux et leurs familles n’ont pas été confrontés personnellement à la mise en péril de leur survie du fait de leur activisme. J’ai beaucoup de mal à croire que leur aversion envers la violence ait autant à voir avec des principes qu’avec une situation privilégiée et une certaine ignorance. Par delà la simple auto-défense, le fait que des individus aient dû affronter l’éventualité d’avoir à contre-attaquer pour survivre ou pour améliorer leurs vies dépend en large part de la couleur de leur peau et de leur place au sein de diverses hiérarchies oppressives aux niveaux national et international. Ce sont ces expériences que la non-violence ignorent en traitant la violence comme un problème moral ou comme quelque-chose que l’on choisit.

Au sein du pacifisme, il existe un courant « culturellement relativiste » en vertu duquel les activistes privilégiés acceptent voire soutiennent une résistance armée dans les pays du Sud, et éventuellement dans les colonies internes des États d’Europe et d’Amérique du Nord, et ne défendent la non-violence qu’auprès des gens qui partagent une situation privilégiée similaire à la leur. Cette position est marquée d’une nouvelle forme de racisme, suggérant que les gens de couleur vivant dans les États du Sud plus ouvertement oppressifs se chargent de combattre et de mourir, tandis que les citoyens privilégiés des centres de l’empire se contenteraient de formes de résistance plus appropriées au contexte, comme des rassemblements ou des sit-in de protestation.

À l’opposé, une analyse anti-raciste requiert que les Blancs reconnaissent que la violence contre laquelle les gens de couleur doivent se défendre trouve son origine dans le « Premier Monde » blanc. Par conséquent, une résistance appropriée à l’encontre d’un régime qui propage la guerre contre les peuples colonisés à travers la planète consiste à la (ra)mener dans son propre pays ; ce qui suppose de faire émerger une culture anti-autoritaire, coopérative et anti-raciste parmi les Blancs ; d’attaquer les institutions de l’impérialisme ; et d’apporter un soutien aux peuples opprimés en résistance sans pour autant affaiblir leur souveraineté dans la conduite de leur lutte. Cependant, les pacifistes non-absolutistes qui acceptent un peu de relativisme culturel sont en règle générale moins prompts à soutenir la révolution armée lorsque la bataille se rapproche de chez eux. Voici le raisonnement : les Palestiniens, par exemple, peuvent s’engager dans une lutte armée parce qu’ils vivent sous le joug d’un régime violent, mais il serait « inapproprié » ou « irresponsable » de la part des habitants brutalisés du ghetto urbain voisin de former des unités de guérilla. C’est la tendance « not in my backyard » (6), alimentée par la conscience qu’une révolution là-bas serait excitante, mais qu’une révolution ici nous priverait, nous activistes privilégiés, de notre confort. Est également présente la peur latente d’un soulèvement à caractère racial, qui n’est dissipée que lorsque celui-ci est subordonné à une éthique non-violente. Des Noirs qui font une marche sont photogéniques. Des Noirs avec des pistolets évoquent les images de crimes violents du journal télévisé. Des Amérindiens qui tiennent une conférence de presse, voilà qui est digne de louanges. Des Amérindiens prêts, décidés à et capables de reprendre leur terre, voilà qui est un peu inquiétant. C’est pourquoi les seuls révolutionnaires de couleur sur le front intérieur avec lesquels les Blancs sont familiers et auxquels ils apportent leur soutien sont d’inoffensifs martyrs – les morts et les prisonniers.

La contradiction qui traverse le pacifisme ostensiblement révolutionnaire réside dans le fait que la révolution n’est jamais synonyme de sécurité, alors que pour la grande majorité de ses promoteurs et de ses pratiquants, le pacifisme a à voir avec le fait de rester en sécurité, de ne pas être blessé, de ne pas être rejeté par quiconque, de ne donner à personne une pilule amère à avaler. Faisant le lien entre le pacifisme et l’auto-préservation des activistes privilégiés, Ward Churchill cite un organisateur pacifiste qui, pendant la période de la guerre du Vietnam, dénonçait les tactiques du Black Panther Party et du Weather Underground au motif que ces tactiques étaient « une chose vraiment dangereuse pour nous tous… elles comportent le risque très réel d’attirer le même genre de répression violente [comme celle exemplifiée par l’assassinat par la police de Fred Hampton, dirigeant du Black Panther Party] sur nous tous. » Ou, pour citer David Gilbert qui purge une peine de prison à perpétuité réelle pour ses actions en tant que membre du Weather Underground, mouvement qui en arriva à soutenir la Black Liberation Army, « Les Blancs avaient quelque-chose à protéger. C’était confortable de se tenir au sommet d’un mouvement moralement prestigieux visant le changement tandis qu’en majeure part, les morts pour la cause étaient des Noirs. »

Le désir pacifiste de sécurité demeure intact aujourd’hui. En 2003, un activiste non-violent rassurait un journal de Seattle quant au caractère des manifestations prévues. « Je ne dis pas que nous ne soutiendrions pas la désobéissance civile », déclarait Woldt. « Elle a été une partie intégrante du mouvement pacifiste dans lequel [church people] des croyants se sont engagés ; par contre, nous ne sommes pas dans des choses comme l’atteinte à la propriété privée ou quoi que ce soit qui génère des conséquences négatives pour nous. »

Sur une liste de discussion concernant une campagne environnementale radicale en 2004, un activiste étudiant en droit, après avoir invité à une discussion ouverte sur les tactiques, appela à ne plus mentionner de tactiques non-pacifistes et demanda une stricte adhésion à la non-violence, arguant que les groupes non-pacifistes « finissent annihilés ». Une autre activiste (et, accessoirement, une des autres étudiants en droit participant à la liste de discussion) abonda dans ce sens, ajoutant « Je pense qu’avoir une discussion sur des tactiques violentes sur cette liste revient à jouer avec le feu, et met tout le monde en danger. » Elle évoquait également son souci que « deux d’entre nous allons comparaître devant le « tribunal » du comité d’éthique du barreau [will be facing the star chamber of the ethics committee of the Bar Association] dans un futur proche. »

Bien sûr, les promoteurs de la lutte armée doivent comprendre que la prudence est un besoin impératif lorsque nous discutons de tactiques, en particulier par e-mail, et que nous nous confrontons au défi de susciter le soutien à des actions qui sont plus susceptibles de nous valoir harcèlement ou emprisonnement, même si tout ce que nous faisons se limite à les discuter. Cependant, dans cet exemple, les deux étudiants en droit ne disaient pas que le groupe devrait discuter uniquement de tactiques légales ou de tactiques hypothétiques ; ils disaient que le groupe ne devrait discuter que de tactiques non-violentes. Dans la mesure où la discussion avait été annoncée comme une occasion pour le groupe d’élaborer un fond commun idéologique, il était manipulatoire d’utiliser la menace de la répression gouvernementale comme moyen d’empêcher le groupe de seulement considérer quoi que ce soit d’autre qu’une philosophie explicitement non-violente.

Parce qu’il est fortement dans l’intérêt des Blancs d’éviter des soulèvements révolutionnaires dans leur voisinage, il existe une longue histoire de trahison par des pacifistes blancs qui ont condamné ou abandonné les groupes révolutionnaires à la violence d’État. Plutôt que de prendre des risques afin de protéger les membres des mouvements de libération noir, chicano et amérindien (une protection que leur situation de privilège aurait conférée de façon adéquate, parce qu’il aurait été politiquement très coûteux pour le gouvernement d’assassiner des Blancs aisés au beau milieu de toute la contestation générée par les pertes massives au Vietnam), les pacifistes consciencieux ont fermé les yeux sur la brutalisation, l’emprisonnement et l’assassinat de Black Panthers, d’activistes de l’American Indian Movement, et d’autres. Bien pire, ils ont encouragé la répression étatique et ont affirmé que les révolutionnaires la méritaient par leur engagement dans la résistance armée. (Aujourd’hui, ils affirment que la défaite ultime des mouvements de libération, que les pacifistes ont facilitée, prouve l’inefficacité des tactiques de ces mouvements.) Le pacifiste respecté qu’est David Dellinger admet que « l’un des facteurs qui amènent des révolutionnaires sérieux et des habitants découragés des ghettos urbains à conclure que la non-violence ne peut pas constituer une méthode adaptée à leurs besoins réside précisément dans la tendance des pacifistes à se ranger, dans les périodes de conflit, du côté du statu-quo. » David Gilbert conclut que « l’échec à développer la solidarité avec les luttes de libération des Noirs, des Amérindiens, des Chicanos et Mexicains, des Portoricains est l’un des différents facteurs qui ont conduit notre mouvement à s’effondrer au milieu des années 1970. » Mumia Abu-Jamal pose la question : les radicaux blancs étaient-ils « réellement prêts à s’engager dans une révolution qui n’accordait pas de valeur au fait d’être blanc ? »

Au premier abord, la non-violence semble être une position morale limpide qui n’a pas grand chose à voir avec la race. Cette conception est fondée sur le présupposé simpliste que la violence est avant tout quelque-chose que l’on choisit. Mais quels sont les gens qui, en ce monde, ont le privilège de choisir la violence, et quels sont les gens qui vivent dans des conditions violentes qu’ils le veuillent ou non ? En général, la non-violence est une pratique privilégiée, qui trouve son origine dans l’expérience des Blancs, et elle ne fait pas toujours sens pour des gens qui ne bénéficient pas des mêmes privilèges qu’eux, ou pour des Blancs qui essaient de détruire le système de privilège et d’oppression.

De nombreuses personnes de couleur ont aussi eu recours à la non-violence, qui dans certaines circonstances a constitué un moyen efficace de préserver leur sécurité face à une violente discrimination, tout en oeuvrant à des réformes limitées qui en fin de compte ne changent pas la répartition du pouvoir au sein de la société. Le recours à la non-violence par des populations de couleur a généralement été un compromis avec une structure de pouvoir blanche. Conscients que la structure de pouvoir blanche préfère que les opprimés soient non-violents, certains ont choisi d’utiliser des tactiques non-violentes pour désamorcer les risques de répression extrême, de massacres voire de génocide. Les mouvements de personnes de couleur poursuivant pacifiquement des buts révolutionnaires ont eu tendance à recourir à une forme de non-violence moins absolue, plus confrontationnelle et plus dangereuse, que la sorte de non-violence qui subsiste en Amérique du Nord de nos jours. Et même alors, la pratique de la non-violence est souvent subventionnée par des Blancs en situation de pouvoir, utilisée par des dissidents blancs ou par des agents du gouvernement pour manipuler le mouvement dans leur propre intérêt, et elle est souvent abandonnée par de larges segments de la « base » en faveur de tactiques plus dures. L’utilisation de la non-violence en vue de protéger le privilège blanc, à l’intérieur même du mouvement et plus globalement à l’échelle de la société, est toujours commune aujourd’hui.

À l’examen, la non-violence s’avère imbriquée dans des dynamiques de race et de pouvoir. La race est un élément essentiel à notre expérience d’oppression et de résistance. De longue date, une des composantes du racisme est le présupposé que les Européens, ou les colons européens sur d’autres continents, savent ce qui est le mieux pour des populations qu’ils considèrent comme « moins civilisées ». Les gens qui luttent contre le racisme doivent sans équivoque mettre fin à cette tradition et accepter qu’aucune priorité donnée au pacifisme ne peut tenir face à l’impératif que chaque communauté ait le pouvoir de déterminer sa propre forme de résistance, en se fondant sur ses propres expériences. Qui plus est, le fait que la majeure part de la violence à laquelle les populations de couleur sont confrontées à travers le monde trouve son origine dans la structure de pouvoir qui privilégie les Blancs devrait inciter ceux-ci à s’atteler avec plus de hâte à repousser les limites du niveau de militance qui est considéré comme acceptable par les communautés blanches. En d’autres termes, pour ceux d’entre nous qui sont blancs, il est de notre devoir désormais de construire notre propre culture militante de résistance, et, à rebours du rôle de professeur que les Blancs se sont historiquement auto-attribué, nous avons beaucoup à apprendre des luttes menées par les gens de couleur. Les radicaux blancs doivent éduquer politiquement les autres Blancs sur les raisons qui légitiment le recours par les populations de couleur à la rébellion violente et sur celles qui devraient nous pousser également à faire usage d’une diversité de tactiques pour nous libérer nous-mêmes, pour lutter solidairement avec tous ceux qui refusent leur rang de laquais ou d’esclave de l’élite, et pour mettre fin à ces systèmes mondiaux d’oppression et d’exploitation.

Notes du chapitre 2 :

(2) En anglais, « the Great White Father » ; c’était le nom par lequel les Amérindiens désignaient le président des États-Unis. (NDT)

(3) Dans le sud esclavagiste des États-Unis, les esclaves domestiques étaient en général mieux traités et de couleur de peau plus claire que les esclaves utilisés aux travaux agricoles. Malcolm X reprit cette distinction, désignant comme « house slaves » (« esclaves domestiques ») ou « house Negros » les Noirs qui se contentaient de vivre et travailler paisiblement parmi les Blancs (sans chercher à mettre en cause fondamentalement la discrimination envers les Noirs), par opposition aux « field slaves » ou « field Negros », ses partisans, qui défendaient le recours à la lutte armée. (NDT)

(4) De 1704 à 1865, un système de patrouilles de trois à six hommes blancs armés et à cheval tissait un réseau de surveillance et de terreur autour des esclaves noirs. Ces patrouilles pouvaient librement violenter ou tuer des esclaves, qu’ils soient échappés, rassemblés ou qu’ils n’aient rien à se reprocher au regard du Code noir. Tous les hommes blancs en âge de servir dans l’armée avaient le devoir civique de servir dans ces patrouilles, qu’ils soient ou non propriétaires d’esclaves. Le dispositif permettait également de maintenir une cohésion des Blancs par-delà les différences de classes sociales, en dressant même les plus pauvres contre les Noirs. (NDT)

(5) Les propos de Fanon sont ici retraduits en français à partir de la traduction anglaise que cite Gelderloos. (NDT)

(6) En français, « pas dans mon jardin ». L’expression anglaise ou son acronyme NIMBY sont couramment utilisés en français pour parler de luttes environnementales qui voient des citoyens s’opposer à une installation polluante en particulier. L’utilisation du terme NIMBY, en général connoté plus ou moins négativement, sous-entend que les opposants ne s’opposent qu’à ce que cette installation soit construite près de chez eux, et pas à sa construction en tant que telle ou aux logiques socio-économiques sous-jacentes. (NDT)

Traduction : « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com