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La violence et son contraire dans la libération de l’Inde (Réfractions n°5)

La revue de recherches et d’expressions anarchistes française Réfractions a publié en 2000 un numéro intitulé « Violence, contre-violence, non-violence anarchistes ». Nous republions ici l’article « La violence et son contraire dans la libération de l’Inde », par Roland Breton (géographe, spécialiste de géolinguistique et bon connaisseur de l’Inde aux langues de laquelle il a consacré deux Atlas). Son intérêt principal, à nos yeux, est de montrer, du point de vue d’un universitaire de sensibilité anarchiste et partisan d’une non-violence éthique (donc de principe, et non tactique), que des facteurs « non non-violents » importants ont joué dans la libération de l’Inde. La dernière partie, en défense de la non-violence de principe, est intéressante par son inscription acritique dans la dichotomie violence/non-violence, et par plusieurs impensés.

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La violence et son contraire dans la libération de l’Inde

La valeur exemplaire de l’expérience indienne

L’expérience indienne de la non-violence est, sur le plan philosophique, la plus explicite de toutes et, sur le plan politique, la plus exemplaire. C’est celle qui a marqué le premier, et le plus massif, des mouvements anticolonialistes de libération nationale. C’est elle qui a promu le concept de non-violence à la fois dans le domaine des stratégies de la lutte de masse et dans celui de l’éthique universelle. C’est-à-dire dans les deux domaines de la contingence quotidienne comme de la transcendance des valeurs humaines les plus

fondamentales (éternelles ?). Grâce aux Indiens, la question de la non-violence a pu passer, ici ou là, pour un point potentiel essentiel de l’ordre du jour de tout mouvement de libération, anticolonialiste ou autre. Tout en devenant la pierre de touche de tant d’options morales offertes à la conscience de chaque individu, de chaque groupe dans sa démarche vis-à-vis des autres, qu’ils soient oppresseurs ou témoins de l’oppression.

Si des centaines de millions d’opprimés constituant le plus grand peuple soumis à la domination coloniale avaient pu accéder à l’indépendance sans guérillas ni affrontements sanglants, mais par des décennies d’opposition déclarée, politique et philosophique, appuyées sur des manifestations de masse d’une ampleur jamais vue auparavant, cela ne démontrait-il pas l’efficacité pratique comme la supériorité morale de la non-violence ? Comparée aux aléas des méthodes de lutte militaire armée, des attentats répétés, des pressions terroristes, des conspirations ténébreuses, des noyautages obscurs, des insurrections, prises d’assaut et dictatures de fait, bref des méthodes révolutionnaires classiques, l’attitude résolument non violente des porte-parole du mouvement national indien et des masses appliquant avec discipline les tactiques de la grève, du boycott et des démonstrations de foule ne témoignait-elle pas de la supériorité des opprimés sur leurs oppresseurs, qui ne s’appuyaient que sur la force des armes et le droit de conquête ?

L’image des militants qui, par exemple, au terme de la « marche du sel », se laissaient frapper l’un après l’autre par les brutes en uniforme n’était-elle pas la démonstration aux yeux de tous, y compris de leurs bourreaux, d’une sagesse stoïque et d’une maîtrise de soi annonçant une société autre, d’ores et déjà en voie de constitution ? Cette attitude serait-elle, pour les anarchistes, plus naïve, idéaliste et désespérante, et moins courageuse, que celle des jeunes Ascaso ou Durruti prenant leurs pistolets pour défendre la classe ouvrière ? Des deux, quelle est celle qui préfigure le mieux la révolution réelle, c’est-à-dire morale, à accomplir vers une société radicalement meilleure ?

En 1947, le retrait précipité de la puissance britannique abandonnant l’Inde et renonçant à la couronne impériale fournit le premier signal annonçant que la décolonisation était à la portée des populations habitant alors la majorité des terres d’Asie, d’Afrique et d’ailleurs. Et que la force militaire pouvait être mise en échec par la volonté unanime d’un peuple, même désarmé, mais suffisamment sûr de sa cause et fier de lui pour aborder l’adversaire les mains nues et le défier au nom du droit universel à la liberté. Certes, comme pour tant d’autres événements historiques, le prestige gagné par les Indiens et leur lutte victorieuse était-il, en partie, bâti sur quelques images d’Épinal : images exaltant démesurément Gandhi et le parti du Congrès et faisant beau jeu d’autres facteurs décisifs. Mais il n’empêche que le rayonnement de l’expérience indienne fournissait à l’ensemble des peuples colonisés un exemple capital. à partir de là, les méthodes de la non-violence devaient partout être prises en compte comme une alternative valable aux tactiques insurrectionnelles et de résistance armée.

Après 1947, le modèle de lutte véhiculé par le Congrès national indien et sa non-violence de masse s’imposait tout naturellement comme option majeure à tout mouvement anticolonialiste. Par exemple, le mouvement sud-africain qui avait pris le nom de Congrès national africain eut souvent, mais pas exclusivement, recours aux méthodes de la non-violence ; et, dans la mouvance nationaliste algérienne, au début des années 50, avait été envisagée pareillement une restructuration en un Congrès national algérien, avant que la fondation du FLN n’orientât l’histoire vers l’insurrection. Au delà du choix des étiquettes et des sigles, dans bien des pays, pour bien des peuples en lutte, se posait la question d’un choix entre, d’une part les Fronts de libération tentés par la lutte armée et l’action terroriste (FLN, FNL, FLQ, FLB, FLNC, FLNKS, FLP, FPLP, FLNA, FLO, FLOSY, etc.) et, d’autre part, la stricte action non violente pratiquée par les mouvements du type de l’Indian National Congress, fondé en 1885 et donc ancêtre de tous les mouvements anticolonialistes. Et, du Bangladesh au Kosovo, innombrables furent les affrontements où le choix de ces deux méthodes fut posé et opéré, avec des fortunes diverses.

L’ambiguïté du choix entre les deux méthodes de lutte en Inde

On a d’ailleurs tout à fait tort de résumer le mouvement national indien à la personnalité de Gandhi et de le réduire à sa stratégie non violente. Car Gandhi fut loin d’être son premier ou seul porte-parole, et bien d’autres que lui prônèrent d’autres moyens tout à fait violents et restent honorés à l’égal de Gandhi.

Gandhi n’était pas anarchiste, mais respectait l’anarchisme politique. Il connaissait les écrits de Kropotkine et admirait Thoreau auquel il empruntera la notion de « désobéissance civile ».

Ses contacts avec Tostoï furent décisifs. La brève correspondance entre les deux hommes l’atteste : Gandhi y rend hommage à la pensée de son maître, et ce dernier l’encouragea dans son action. Mais la non-violence gandhienne inspirée, certes, du tolstoïsme (dont il faudra bien un jour clarifier l’origine et l’héritage, chrétiens ou non, pour faire justice du vocable « anarchisme chrétien »), partait, d’abord, d’un principe religieux trimillénaire – hindou, bouddhiste, jaïn – celui de l’ahimsâ, l’opposé de la violence (himsâ). La pensée hindoue et ses héritières et contestatrices, les pensées indiennes rebelles à l’hindouisme – bouddhisme, jaïnisme, et même sikhisme – n’ont cessé de se poser la question de la place de l’homme dans la nature sous l’angle de la résolution pacifique des conflits et de la tolérance de toutes les formes de vie. L’unité dans la diversité, le respect, voire la nécessité de toutes les expressions de pensée, la maîtrise du corps et des passions et le refus absolu de toute violence, non seulement entre humains mais également vis-à-vis de tout être vivant, ont été de tout temps des thèmes permanents de l’ensemble de la réflexion indienne, qu’on la prenne sous un angle religieux, philosophique ou bien moral.

Ceci dit, le message non violent n’a pas empêché l’histoire de l’Inde de regorger de guerres, de meurtres, de dominations et de souffrances, des masses comme des individus, pas plus que le commandement « Tu ne tueras point » n’a tenu la chrétienté à l’écart des mêmes maux. L’hindouisme a été une religion qui, comme d’autres, connut, au moins à l’origine, ses sacrifices rituels : à Bénarès, la principale descente sur le Gange s’appelle toujours le Das Ashvamedha, c’est-à-dire le lieu consacré par les dix sacrifices de chevaux (sacrifices royaux analogues à ceux que la famille du bon Clovis célébra, et en bien plus grand nombre). Quant aux plus saints récits de l’hindouisme, ils sont avant tout ceux d’aventures épiques comme le Râmâyana où les conflits ne se règlent que par la force. Ou, pire, comme le Mahâbhârata dont la partie la plus célèbre, la Bhagavat Gîtâ, n’est qu’un plaidoyer de Krishna, avatar de Vishnou, incarnant la paix, pour persuader le premier objecteur de conscience de l’histoire, Arjuna, d’accomplir son devoir, qui est naturellement de faire la guerre, puisqu’il est né dans la caste des guerriers… Et cela au nom de toutes les formes du Yoga.

Sans parler des colères et débordements terribles de Shiva et de sa compagne Kâli, qui, incarnant le désordre, sont, à ce titre, plus implorés et révérés qu’aucune autre figure divine… Quant au régime social fondé sur l’hindouisme, on sait bien qu’il reste structuré sur le système des castes, qui a instauré, pérennisé et sanctifié les pires différences entre possédants et non-possédants, comme entre détenteurs ou non du pouvoir et du savoir. Et que, encore, fin 1998, des expéditions punitives de milices armées payées par des propriétaires terriens ont pu massacrer des familles entières pour terroriser une main-d’œuvre agricole récalcitrante…

Il n’empêche que la pensée indienne, dans son ensemble, hindoue ou autre, a toujours condamné de tels actes, et que la presse indienne, une des plus libres du monde, ne cesse de les dénoncer ; comme de signaler les menées de certains inspirateurs, typiquement fascistes, du premier gouvernement central d’extrême droite, ayant occupé le pouvoir un an en 1998-99, tendant à remettre en cause la laïcité intérieure comme l’internationalisme extérieur de la République de l’Inde. Car la problématique de la violence et de l’apaisement pacifique des conflits n’a cessé de rester au premier plan des préoccupations spirituelles de l’Inde. Le contact, dès la fin du siècle des Lumières, des intellectuels indiens avec l’Occident a en effet entraîné une osmose profonde entre les mouvements de pensée d’Europe et les conceptions indiennes, elles-mêmes issues de traditions très diverses.

Par exemple, parmi les six systèmes philosophiques classiques ou Darshana, l’un, celui du Sânkhya, d’ailleurs le plus ancien, n’admettait ni divinité, une ou multiple, ni âme suprême, et était réputé « athée ». À côté de cela l’école du Lokâyata ou Lokâyatika, était, depuis l’antiquité, expressément matérialiste, et son porte-parole, Chârvâka, avait combattu certaines notions réputées fondamentales de l’hindouisme telles que celles d’âme, de salut par les œuvres (karma), de transmigration après la mort, etc. Parallèlement, de nombreux « négateurs » (Nâstika) s’étaient de même opposés aux Âstika, les orthodoxes brahmaniques et à leurs textes sacrés, les Védas. Au point que furent mis au nombre des Nâstika les défenseurs des deux grandes hérésies antibrahmaniques – bouddhisme et jaïnisme – qui firent leur apparition au vie siècle avant notre ère, et qui à leur origine contestaient radicalement les notions de dieu(x), de rites, de sacrifices et de castes et prônaient la non-violence. De même que les adeptes de la troisième hérésie, celle des Âjîvika, encore plus radicale, qui le resta et survécut jusqu’au XIVe siècle au moins, défendant la pensée de ses tîrthya, ou ascètes pour qui l’empereur Ashoka, apôtre de la non-violence, avait aménagé les grottes de Barâbar.

L’itinéraire de Gandhi

Gandhi (1869-1948) était un hindou orthodoxe, de la caste commerçante et dominante des Banyas, mais avait des ascendances jaïnes, donc de la seule religion qui dans l’Inde moderne est restée attachée à la non-violence. Son éducation fut, en fin de compte, parachevée en Angleterre, et il subit cette double influence qui fit de lui ce jeune avocat britannique subitement traumatisé par le régime raciste régnant déjà en Afrique du Sud. Là, son origine indienne le réduisait à la condition méprisée d’homme de couleur. À partir de ses inspirations multiples, tant hindoues qu’occidentales, et d’une aspiration orientée vers la liberté, l’égalité et la fraternité, Gandhi, homme de pensée et d’action, est donc amené, dès 1893, en Afrique du Sud, à élaborer et à expérimenter ses méthodes de combat non violentes, telles la désobéissance civile. Pendant la guerre des Boers (1899-1902), en loyal sujet britannique, il s’engage dans l’armée, mais ses principes non violents lui imposent de se cantonner au service ambulancier.

Retourné en Inde en 1914, Gandhi rejoint le Congrès qui, depuis trente ans, rassemble les opposants à la domination anglaise et, depuis 1906, réclame le Swarâj (ou Hind Swarâj), c’est-à-dire le self-government, analogue au Home Rule pour lequel, à l’époque, militent les Irlandais. Il y rencontre des tribuns chevronnés bien plus populaires que lui comme Tilak (1856-1920) ou Gokhale (1866-1915) vis-à-vis desquels il aura beaucoup de mal à faire prévaloir ses tactiques non violentes. Car le mouvement national indien, déjà fortement constitué, a expérimenté toutes les formes de lutte possibles : opposition réformatrice, manifestations de masse, grèves générales, émeutes, attentats, sociétés secrètes, etc. qui ont souvent mis en échec la puissance britannique. Mais assez rapidement la stature philosophico-religieuse de Gandhi lui assura une prééminence morale exprimée par le titre nouveau qui lui fut conféré de Mahâtma (grande âme). À partir de la notion fondamentale de l’ahimsâ (non-violence), il prône la « résistance par la vérité, force de la vérité » – satyagraha – qui devient l’esprit de sacrifice des militants nationalistes, les satyagrahis générant les attitudes et tactiques politiques diverses élaborées successivement dans la dialectique de l’opposition au colonialisme.

Avec Gandhi la lutte prend ainsi différentes formes. Cela commence avec le hartal, sorte de grève générale silencieuse paralysant toute vie pendant une journée entière, expérimentée dès 1919. Puis ce fut la « non-coopération » (1920) touchant à la participation des Indiens aux institutions coiffées par la puissance coloniale, entraînant leur démission en masse, avec boycott des écoles, des tribunaux, et des produits anglais que l’on n’achète plus et que l’on brûle même. Ensuite, la « désobéissance civile » (1922), plus ample encore, mais victime de débordements incontrôlés et que Gandhi suspendra. La demande de l’indépendance complète (Purna swaraj) en 1928 s’accompagne du boycott des pourparlers avec Londres. En 1930, le satyagraha du sel démontre à la face du monde la force des faibles affrontant leurs dominateurs accrochés à une absurde et inique gabelle. En 1931, le Congrès accepte de venir à Londres pour la deuxième conférence de la Table ronde et y envoie Gandhi, que Winston Churchill qualifiera de « fakir nu ». En 1934, un deuxième mouvement de désobéissance civile est lancé.

En 1937-38, le Congrès, vainqueur aux élections provinciales, essaye d’appliquer le nouveau régime concédé d’autonomie locale, puis y renonce. En 1939, il refuse d’approuver l’implication sans consultation de l’Inde dans la Seconde Guerre mondiale et lance à partir de l’automne 1940 un troisième mouvement de désobéissance civile, avec le slogan « Il est mal de soutenir l’effort de guerre britannique en hommes et en argent ». Limité aux volontaires désignés par Gandhi, il aboutit en mai 1941 à l’emprisonnement de 14 000 membres du Congrès. Enfin, en 1942, à une première offre de collaboration par le gouvernement de Londres, Gandhi riposte par la célèbre résolution « Quit India ! » (Quittez l’Inde !), adoptée par le Congrès qui lance le 8 août une nouvelle action de masse de non-coopération à la guerre. Ce qui entraîne, dès le lendemain, l’arrestation immédiate de tous les responsables du Congrès, qui se retrouveront bientôt 40 000 internés jusqu’à la fin des hostilités.

Chandra Bose et l’« Armée nationale indienne »

Cependant, le débat sur le choix des moyens était toujours ouvert, et au sein même du Congrès l’aile revendicative partisane d’autres moyens, représentée par Subhas Chandra Bose, non seulement n’avait jamais renoncé, mais, pendant que les leaders du Congrès étaient emprisonnés, décidait de combattre par les armes. Chandra Bose, d’inspiration socialiste et impressionné par l’URSS, avait été élu président du Congrès en 1938 et 1939, mais avait été contraint de démissionner par les notables du parti car, bien qu’élu démocratiquement par la majorité des militants, il représentait précisément l’opposé des positions de Gandhi. En janvier 1941, n’attendant pas de se faire arrêter avec les autres membres du Congrès, il quitte l’Inde clandestinement pour continuer la lutte et aller chercher une aide ailleurs.

De Kaboul par Moscou, il arrive en avril à Berlin où Ribbentrop ne lui donne que de vagues assurances, tandis que Hitler, tout occupé à l’attaque de l’URSS, pense que « les territoires de la Russie seront (pour l’Allemagne) ce que l’Inde a été pour l’Angleterre » et ne croit pas plus que Churchill que l’Inde puisse être indépendante avant cent ans. À Rome, le comte Ciano ne fit pas non plus souscrire Mussolini à une quelconque déclaration en faveur de l’indépendance de l’Inde. Le racisme épidermique des nazis ne les portait pas à traiter avec ceux qui sont pourtant les seuls authentiques descendants des Aryens (alors qu’il n’y en eut jamais en Europe). Pas plus que l’impérialisme colonialiste des fascistes ne les inclinait à une quelconque solidarité avec des colonisés… Le seul point d’accord fut que Chandra Bose autorisa Hitler à lever parmi les prisonniers de l’armée britannique une « Légion de l’Inde libre » sous uniforme allemand, à condition de ne pas l’engager en Russie (ce que Hitler en 1944 ne respectera pas ; il fit passer en cour martiale et exécuter dix des officiers indiens récalcitrants).

En 1942, Chandra Bose déclare à Berlin que « la logique de l’histoire fait que les puissances de l’Axe sont devenues nos amies et alliées naturelles. Chaque coup porté à l’Empire britannique est une aide à l’Inde dans son combat pour la liberté ». Certes, dire « l’ennemi de notre ennemi est notre ami » relève de la logique, et d’une stratégie sans doute plus politique que d’aller se faire tuer sous l’uniforme de ses maîtres. Ce que firent au cours des deux guerres mondiales tant de milliers de recrutés par l’armée britannique de l’Inde, comme de tirailleurs « sénégalais », algériens ou tabors marocains… qui moururent à Craonne ou ailleurs pour la plus grande gloire du pays qui dominait le leur. Ou comme ces troupes indigènes coloniales qui se combattirent longtemps en Afrique sous le commandement de poignées d’officiers européens : allemands, français, anglais, italiens.

L’absurdité de ces situations a rarement été stigmatisée et encore moins détournée par les puissances qui, chacune, tenait à garder ses féaux et ne cherchait nullement à débaucher ceux de l’adversaire. Sauf peut-être pendant la Première Guerre mondiale quand le Kaiser pensa à s’attirer les populations arabes sous domination française, anglaise et italienne, ou bien quand le colonel Lawrence fut envoyé pour susciter la révolte arabe contre l’Empire ottoman. Pendant la Seconde Guerre mondiale, l’avance de l’Afrika Korps fut bien accompagnée d’une offensive allemande de séduction diplomatique en direction de l’Égypte, de l’Irak ou de l’Iran, qui reçut de forts échos. Mais nullement vis-à-vis de l’Inde, car le partage du monde entre puissances de l’Axe stipulait qu’au delà du méridien de 70 º, commençait l’aire réservée aux Japonais.

Donc, en février 1943, Hitler envoie Chandra Bose, par sous-marin, au Japon où il est reçu par le Premier ministre, l’amiral Tojo, qui déclarera en juin soutenir à fond l’effort d’émancipation de l’Inde. Cela entrait pleinement dans la stratégie japonaise de la « grande aire de co-prospérité asiatique ». Et Bose put figurer auprès des Japonais au même titre que leurs autres alliés mandchous, chinois, thaïlandais, indonésiens, vietnamiens, philippins ou birmans qu’ils s’efforçaient de dresser contre les anciennes puissances coloniales. Chandra Bose put donc créer à Singapour le Premier Gouvernement provisoire de l’Inde libre (Azad Hind), doté d’une armée nationale indienne (INA) recrutée parmi les très nombreux prisonniers des Japonais. Elle prendra aussitôt, aux côtés des Japonais, la route de l’Inde, à travers la Birmanie. Avec le slogan « Chalo Delhi ! » (Vers Delhi !), l’INA adopte le salut « Jay Hind ! » (Victoire à l’Inde !), le drapeau tricolore du Congrès et l’hymne Jana-gana-mana, composé par Tagore qui seront tous trois repris comme symboles nationaux de la République par l’Assemblée constituante de 1947. C’est ainsi dans cet élan qu’en mars 1945, l’INA, sous le haut commandement de Chandra Bose, peut pénétrer en Inde et y hisser ce drapeau des Freedom Fighters (les Combattants de la liberté)… pour refluer aussitôt avec le retrait de l’armée japonaise. Chandra Bose disparaît en août 1945 dans un avion japonais entre Taïwan et la Mandchourie envahie par l’Armée rouge. Ceci arrange les Alliés qui redoutaient les retentissements de son arrestation éventuelle.

Les faits décisifs de février 1946

Malgré son occurrence tardive et son peu d’incidence stratégique réelle, cette aventure militaire avait pris aux yeux de l’opinion publique indienne la valeur d’une glorieuse épopée, et son retentissement n’avait pas fini de se faire sentir. Le cabinet britannique avait décidé de faire passer en jugement certains chefs de l’INA qui avaient été capturés. Mais une telle décision ne fit que déclencher, à chaque étape du procès, comme une traînée de poudre de manifestations en série. À Calcutta, le 21 novembre 1945, des milliers d’étudiants défilèrent en scandant le chant de marche de l’INA et, le lendemain, un hartal paralysa toute l’agglomération. Les 23 et 24 janvier 1946, en l’honneur de l’anniversaire de Chandra Bose, ce fut au tour de Bombay de connaître hartal et grève générale. Du 11 au 13 février 1946, une nouvelle grève générale éclate à Calcutta. Le 18 février, alors que hartals et grèves générales se multipliaient dans les villes de l’Inde, un navire-école se mutine à Bombay et les soldats indiens appelés pour la répression refusent de tirer contre leurs frères ; le 20 février, les mutineries se multiplient : 78 navires de la Royal Indian Navy, dans six ports différents, baissent l’Union Jack tandis que la grève générale est déclarée en solidarité avec les marins dans toutes les grandes villes. À Bombay, la répression de manifestations de rue fait entre 84 et 200 morts. Finalement, c’est la nuit suivante que le Premier ministre Atlee annonce aux Communes que l’indépendance complète sera accordée à l’Inde et qu’une mission était envoyée en Inde pour négocier les détails du transfert des pouvoirs.

Il faut souligner que ces mouvements furent vraiment spontanés, populaires et unitaires, mêlant les drapeaux rouges de l’extrême gauche à ceux, verts, des musulmans et ceux, tricolores, des Freedom Fighters et du Congrès. Ces mutineries et ces manifestations ouvrières furent aussi décisives dans le processus de libération que celles des marins et ouvriers allemands et autrichiens à Kiel, Wilhelmshaven, Kotor et autres bases navales en octobre 1918, pour amener la fin de la Première Guerre mondiale. Mais ces incidents furent encore plus soigneusement camouflés dans les récits historiques postérieurs. Car ils avaient complètement échappé aux responsables bien-pensants. Nehru condamna « ce fol désordre et cette violence », et Gandhi déclara que « la combinaison entre hindous, musulmans et autres pour des actions violentes n’est pas sainte et est mauvaise pour l’Inde » (The Statesman, 24 février).

Le vice-roi Wavell lui-même était convaincu que le Congrès n’était pour rien dans les mutineries et il approuvait la déclaration de Gandhi. Tandis que le commandant en chef, Auchinleck, dans une dépêche secrète à Atlee, l’avertissait : « Nous pouvons être confrontés à une rébellion complète, appuyée par l’ensemble des forces armées indiennes. » Il savait que le 27 février, les mutineries gagnaient l’aviation et que des garnisons sortaient des casernements.

Ces faits décisifs furent ensuite soigneusement éliminés de l’Histoire officielle, et aucune commémoration ne les célèbre. Seule la propagande communiste les a rappelés un certain temps et honorés par la fixation par Moscou d’une « Journée des peuples colonisés » en février. Mais Chandra Bose était traité par les PC de « marionnette de l’Axe ». Tandis qu’à l’Ouest il était également maudit. Il fut inscrit par les Alliés sur la liste des criminels de guerre, comme si tous les chefs militaires étaient d’un côté des criminels et de l’autre des saints. Jusqu’à nos jours, cela gêne légèrement les Indiens et s’ajoute au fait que, porté « disparu » sans que nulle pièce officielle n’établisse sa mort, de nombreuses légendes ont couru sur sa survie… Les histoires écrites par les Occidentaux font quasiment le silence sur Chandra Bose. Par exemple, l’ouvrage grand public Demain la liberté ne le mentionne pas une seule fois en ses centaines de pages.

Pourtant Chandra Bose est devenu un des personnages emblématiques de l’Inde d’aujourd’hui. Il est universellement désigné sous le titre de Netaji, c’est-à-dire de « Chef respecté », à l’égal de Mahatmaji (« Mahatma respecté ») ou Gandhiji et Panditji (« Pandit respecté ») ou Nehruji. Ses statues, dans une posture impérieuse de commandement, ornent la plupart des villes de l’Inde. Ses œuvres complètes sont éditées par le gouvernement. Son anniversaire est officiellement célébré en janvier. En 1997, pour le centenaire de sa naissance, les pièces de deux roupies ont été frappées à son effigie. Et les discours des hommes politiques de tout bord l’invoquent toujours comme l’un des plus prestigieux fondateurs de l’Inde moderne. Même les communistes au pouvoir depuis plus de vingt ans à Calcutta lui rendent maintenant hommage, et le parti fondé par Chandra Bose, le Forward Block (Bloc progressiste), est l’un des piliers de la coalition de gauche qui gouverne le Bengale avec eux. Quant aux survivants de l’Armée nationale indienne, ils ont les mêmes droits que les vétérans de l’Armée de l’Empire britannique, avec, en plus, le prestige d’être du nombre des Combattants de la liberté (Freedom Fighters) à l’instar de tous les héros des luttes anticolonialistes, gandhistes ou autres.

Valeurs relatives des deux formes de lutte

Telle est donc l’Inde et tel fut son mouvement national, mêlant intimement les prestiges opposés de la valorisation plurimillénaire de la non-violence et l’acceptation pratique courante au quotidien du recours à la force, au moins comme signe d’ordre, donc du port des armes et, en fin de compte, de l’action armée. Car de même que Gandhi condamnait les mutineries et manifestations des marins et soldats indiens, il n’incitait nullement à l’objection de conscience.

La valeur relative de la non-violence érigée en principe d’action collective et de comportement individuel peut être aussi établie sur un autre plan : celui de son efficacité politique, sociale et culturelle. Et celui de sa faisabilité. Savoir si son succès ne fut pas dû partiellement au fait qu’elle visait un oppresseur qui était, quand même, pétri des principes de l’« État de droit », même s’il les appliquait dans ses colonies avec un décalage notable par rapport aux pratiques métropolitaines. Mais, en dernier ressort, après les réactions de répression, massives et brutales, la loi finissait par être appliquée à tous. C’est ainsi qu’en 1919, le général Dyer, qui à Amritsar fit massacrer par salves successives plusieurs centaines de manifestants pacifiques, fut soumis à un jugement public qui le condamna.

On peut se demander si, face à d’autres oppresseurs ne reconnaissant pas les droits de l’homme – tels les armées et États japonais, soviétiques, chinois… ou serbes – les méthodes non violentes ne sont pas vouées à des conséquences humaines beaucoup plus dramatiques et sans effet juridique et politique direct. Ainsi, jusqu’à nos jours aucune autorité japonaise n’a daigné condamner le « viol de Nankin » en 1938 qui fit entre 200 000 et 300 000 morts. Pas plus bien sûr que n’ont été sanctionnés les massacres de Lhassa par l’armée chinoise ni ceux de Katyn, Budapest et d’ailleurs par l’Armée rouge. L’institution de cours susceptibles de juger les coupables de nettoyages ethniques en Croatie et en Bosnie est un fait sans précédent, hormis le Tribunal de Nürenberg qui avait un objectif limité à un petit nombre de vaincus. Cela témoigne d’un progrès très récent dans la prise en compte des droits humains et des opinions publiques vis-à-vis des États violant le droit.

L’expérience du Kosovo depuis 1989, date de la suppression de son autonomie par Milosevic, a montré à nouveau certains effets opposés des deux types de lutte. Pendant près de dix ans les Kosovars, sous la direction d’Ibrahim Rugova et de son parti, la Ligue démocratique du Kosovo (LDK), avaient adopté la lutte non violente contre la domination serbe. Le boycott des institutions officielles et la mise en place d’une société parallèle furent la réplique des Kosovars : un gouvernement élu mais clandestin, des institutions administratives et éducatives doublant celles de l’occupant, une résistance de masse déterminée appuyée sur l’aide de l’émigration et rigoureusement non armée, faisaient l’admiration de tous les visiteurs. Mais l’armée et la police serbes n’avaient fait, tout au long de ces années, que renforcer leur système d’oppression par des arrestations multiples, déportations, intimidations, enlèvements, massacres, etc. Et l’opinion mondiale, peu sensibilisée, ne réagissait que faiblement, tandis que les grandes puissances pratiquaient l’attentisme, et se bornaient à intervenir diplomatiquement auprès du dictateur Milosevic qui n’en avait cure.

Il a fallu qu’en réplique à la répression aggravée des forces serbes en février-mars 1998, dans la Drenica, une aile de la résistance kosovare se décide à l’action armée, prise en main par l’UCK (Armée de libération du Kosovo). Alors seulement, le drame des Albanais du Kosovo fit les premières pages de la presse internationale et les grandes puissances menacèrent Milosevic d’intervention armée. Les morts de part et d’autre, les échanges de coups de feu, les combattants en uniforme firent soudainement venir la question à l’ordre du jour des médias comme des chancelleries. Et moins d’un an après la reprise des hostilités toutes les parties étaient convoquées à Rambouillet sous la menace de frappe aérienne et d’occupation d’un territoire sans autonomie ni droits.

Un problème éthique plus que stratégique

Mais, par delà les questions de choix entre différentes stratégies de résistance et de lutte pour la liberté, selon leur efficacité, la rapidité et la profondeur de leurs conséquences, le débat entre partisans de la violence et de la non-violence, a une portée avant tout éthique. Pour tous ceux qui veulent une société meilleure – et les anarchiste sont du nombre –, la question posée n’est pas de savoir si les méthodes de force et de menace d’action de force sont susceptibles de faire avancer plus vite vers cette autre société. Elle est de savoir si le renoncement à la violence n’est pas déjà la préfiguration de cette société nouvelle, la condition même de son établissement. L’homme et la femme non violents ne sont-ils pas déjà des êtres d’un autre type de culture alors que ceux qui, non seulement pratiquent, mais intériorisent la violence, restent à l’image du passé ?

Car la violence (ou la non-violence) ne doivent pas être considérées seulement sous l’angle de l’action, des moyens de parvenir à une fin, mais comme attachée à la personnalité de base de l’individu, à sa formation psychologique profonde, à son attitude générale vis-à-vis des autres, en toute occasion de sa vie. Pour le mouvement anarchiste, le prestige passé de la « propagande par le fait » (les attentats), de la « reprise individuelle » (les expropriations) et l’« action directe » violente contre toutes les catégories d’exploiteurs et d’oppresseurs – féodaux, capitalistes, cléricaux, militaires, policiers, bureaucrates, etc. – ont une valeur incertaine. Car les actes violents ne font qu’assimiler leurs auteurs aux membres des innombrables autres mouvements idéologiques ou politiques qui ont recours à toutes les formes de terrorisme. La terreur, l’action terroriste, historiquement fut d’abord celle de l’État – jacobin puis bolchevique – qui la mit à l’ordre du jour à l’égard des « contre-révolutionnaires » qu’il s’agissait de terroriser avant qu’ils n’agissent. Elle représente une généralisation des vieilles méthodes de répression brutale complétées par celles, nouvelles, de la manipulation psychologique, arc-boutées entre les masses et l’appareil policier. État « de type nouveau » que les régimes fascistes copièrent et systématisèrent à leur tour, rendant les dictatures du xxe siècle fort différentes des tyrannies antiques et des régimes monarchiques ou absolutistes du passé, qui avaient bien moins compté sur la manipulation permanente des masses et de leur psychologie.

Mais pendant ce temps-là, le mot « terrorisme » subissait un glissement sémantique qui le fit s’appliquer moins à la terreur pratiquée par un État en exercice, qu’aux actes de tous ces mouvements de résistance qui voulaient conquérir ou ébranler l’État colonisateur, occupant, dominant. Ainsi le terrorisme en vint à désigner les méthodes d’attentats visant à impressionner un pouvoir en place, à susciter sa crainte et/ou à déclencher une aggravation de ses méthodes répressives plus ou moins sommaires à l’égard des populations, ce qui, inévitablement, dresse contre lui des masses jusqu’alors plus ou moins indifférentes. Les terrorismes visent ainsi à radicaliser l’opposition entre pouvoir et opinion qui sont pris l’un et l’autre dans une dynamique de la peur et de la violence. Tous les mouvements de résistance antifascistes et anticolonialistes qui ne prônaient pas explicitement la non-violence ont été et sont toujours taxés de terroristes. Et leurs attentats, qui de nos jours font souvent plus de victimes civiles que militaires, sont l’image du terrorisme alors que la terreur reste toujours l’apanage des États totalitaires et colonisateurs. Cette dialectique politique terreur–terrorisme est la manifestation extrême de l’institutionnalisation de la violence par les États et la plupart des mouvements d’opposition politiques, nationaux ou internationaux. Qui, en général, n’ont rien à voir avec la mouvance libertaire.

Le véritable chemin révolutionnaire passe d’abord par la culture

Mais, au niveau de l’individu, le débat reste tout autre. Il est non plus seulement de savoir quelle est la nature de la société – fondée soit sur l’exploitation, la domination et l’oppression soit sur l’émancipation de ses membres –, mais quelle est la nature de l’être humain – fondée, comme chez les animaux, sur la lutte pour la vie, la compétition et la hiérarchie ou bien sur autre chose. C’est-à-dire sur autre chose que les rapports de force et de domination. D’où les implications éthiques et pédagogiques de la question de la violence. De longues traditions d’éducateurs et d’observateurs s’opposent sur la nature de l’être humain. Les unes pessimistes, autoritaires et plus ou moins d’inspiration naturaliste, cléricale et militaire, assimilent la psychologie humaine à celle des animaux grégaires chez qui prévalent les rapports de force et de dominance hiérarchique.

Tandis que les autres, depuis Komensky jusqu’à Liebling, voient la nature humaine comme potentiellement à l’opposé de celle de l’animal. Pour eux, l’Homme est un être non plus seulement de nature, mais aussi de culture, c’est-à-dire un être social, non pas déterminé par ses seuls gènes, mais par l’éducation qu’il reçoit du groupe à partir de sa naissance, qui éveille et affine sa sensibilité et l’élève à la conscience communautaire, donc à l’entraide. De façon radicalement différente des animaux dits sociaux, car ces derniers – fourmis, abeilles, termites – sont simplement conditionnés génétiquement à s’annihiler dans leur fonction de caste. L’éducation, c’est-à-dire à la fois la formation et la culture, à l’œuvre chez l’enfant longtemps encore après la naissance, ajoutent au potentiel génétique bien d’autres éléments – langage articulé, conscience, symbolisme, réflexion, etc. – inaccessibles à tout animal. Et que les groupes humains se transmettent différemment de génération en génération.

Ce qui signifie que la nature culturelle de l’esprit humain le prédispose à une révolution psychologique le différenciant de l’animal, notamment dans son rapport aux autres et au monde où il peut être amené à exclure le recours à la violence. À condition que sa formation soit axée ainsi. Max Stirner, Paul Robin, Francisco Ferrer, Sébastien Faure, Domela Nieuwenhuis, Gustave Landauer, Pierre Ramus, Friedrich Liebling et tant d’autres ont insisté sur la nécessaire recherche d’une éducation excluant la violence et la contrainte. Viser cela, dès aujourd’hui, à l’intérieur même des sociétés d’exploitation et d’oppression n’est pas « mettre la charrue devant les bœufs ». C’est, au contraire, penser que viser la fin – une société meilleure, car non violente – est plus important, plus fécond, plus formateur que le recours à des moyens expéditifs critiquables. L’illusion révolutionnaire des bolcheviks, inspirée de Netchaiev – « À toute vitesse à travers la boue » – n’a amené en Russie et ailleurs que des sociétés où violence, domination, corruption et comportement asocial sont pires qu’en régime capitaliste. L’« homme nouveau » tant annoncé n’y est nullement apparu.

L’éducation non violente, c’est-à-dire où parents et éducateurs n’ont pas recours eux-mêmes à la violence et ne valorisent pas la violence dans les rapports entre enfants, humains, animaux et nature, tourne le dos à tous les systèmes exaltant la force, ses dérivés comme la virilité machiste et la discipline militaire, ou l’attirail de ses attributs impliquant l’ascendant social – armes, uniformes, décorations, grades – dont tous les régimes communistes et fascistes ont été si friands. La prise de conscience de soi, du rapport à l’autre et au groupe, l’acceptation d’une discipline souple et librement consentie sont au cœur de la formation de l’enfant et du citoyen pour la société à venir. Prendre le pouvoir par la force en remettant à plus tard la formation d’une autre personnalité humaine s’est révélé impraticable. Viser à donner la meilleure formation, dès maintenant, au plus grand nombre d’hommes et de femmes est le véritable raccourci vers un futur autre que celui des guerres. La question morale n’est pas de savoir en quelles circonstances choisir entre violence et non-violence, mais de choisir les voies psychologiques, culturelles et sociétales profondes vers l’établissement d’une société sans violence, et cela dès le jeune âge de chacun. Et c’est peut-être là surtout que le message indien, et même hindou, si ambigu et limité soit-il, conserve sa valeur d’enseignement moral transcendant les choix politiques.

Tibet : Non-violence et non-action

Un article très intéressant sur « la confusion de la non-violence » au Tibet et parmi la communauté tibétaine en exil. Son auteur, Jamyang Norbu, est selon Wikipédia ethnomusicologue, écrivain de langue anglaise et militant tibétain influent, qui défend l’indépendance totale du Tibet. Il vit aux États-Unis. Source : Alternative Tibet n°1, 2006.

On pourra lire avec profit, en complément, directement sur le site d’Alternative Tibet, la recension par Topden Tsering du film « We are no monks » de Pema Dhondup, sous le titre « Entre errance et violence ».

Non-violence et non-action

Jamyang Norbu, décembre 2004

Dans la conduite infatigable du Dalaï-Lama et de ses admirateurs pour promouvoir la lutte tibétaine comme une affaire complètement non-violente, dirigée par un genre de personnes essentiellement spirituelles qui abandonneraient leur pays plutôt que de commettre un quelconque acte de violence, la vérité est malheureusement devenue la première victime. Bien qu’elle soit pieuse et sans aucun doute nécessaire, cette mission, qui consiste à projeter l’histoire tibétaine et les événements récents à travers la lentille romancée de l’idéologie pacifiste officielle, ignore le sacrifice et le courage de plusieurs milliers de combattants tibétains – moines et lamas inclus – qui prirent les armes pour se battre pour la liberté de leur pays.

J’évoque ce sujet ici d’abord pour attirer l’attention du lecteur sur quelques observations portant sur la « vérité » et la « non-violence » faites par une personne éminemment qualifiée pour en parler. Le Mahatma Gandhi pensait que l’amour de la vérité était une qualité humaine plus importante que la non-violence. Il appelait ses méthodes « Satyagraha » ou « constance dans la vérité », et pensait que les termes comme « pacifisme » ou « non-violence » ne restituaient pas pleinement l’essence de sa philosophie d’action.

Idées reçues, vérités trompeuses

Les idées de Gandhi sur l’« ahimsa » ou la non-violence n’étaient pas simplistes. Il reconnaissait que le fait même de vivre supposait la « himsa » (violence) et la destruction de la vie, même dans un moindre degré. Gandhi lui-même servit comme brancardier durant la guerre des Boers, la rébellion Zoulou et la Grande guerre, et expliqua plus tard ses actions : « Il était très clair pour moi que cette participation dans la guerre ne pourrait jamais être cohérente avec l’ahimsa. Mais il n’est jamais donné à quelqu’un d’être également clair avec son devoir. Un défenseur de la vérité est bien souvent obligé de marcher à tâtons dans l’obscurité ».

Il n’essayait pas d’excuser son rôle personnel dans ces guerres simplement parce que ce rôle était limité : « Je ne fais pas de distinction, au sujet de l’ahimsa, maintenait Gandhi, entre les combattants et les non-combattants. Ceux qui se bornent à soigner les blessés dans la bataille ne peuvent être absous de la responsabilité de la guerre. Cette question est subtile. Il est admis des différences d’opinions, et par conséquent j’ai soumis mes arguments aussi clairement que possible à ceux qui croient en l’ahimsa et qui font de sérieux efforts pour la pratiquer dans chaque pas de leur vie ».

Au commencement de la Seconde guerre mondiale, Gandhi soutint une résolution pour le recrutement des Indiens dans l’effort de guerre. Il alla même rassembler les recrues lui-même, bien que de nombreuses personnes en furent troublées. « Vous êtes un défenseur de l’ahimsa », protestèrent certains de ses partisans. « Comment pouvez-vous nous demander de prendre les armes ? ». La réponse de Gandhi révèle combien il considérait la responsabilité sociale de la personne et son devoir envers son pays comme souvent prioritaires, même devant une puissante conviction morale telle que la non-violence. Il dit : « Je reconnais qu’à l’heure du danger, nous devons donner, comme nous avions décidé de le faire, un soutien sincère et sans équivoque à l’Empire avec lequel nous aspirons à devenir des partenaires dans un futur proche, dans le même sens que des dominions d’outre-mer. Je voudrais faire que l’Inde offre ses fils valides comme un sacrifice pour l’Empire à un de ses moments critiques, et je sais que l’Inde, par ce même acte, deviendrait un partenaire privilégié dans l’Empire, et les distinctions de race deviendraient une chose du passé ».

L’un des arguments de Gandhi, lorsqu’il recrutait des Indiens pour s’enrôler dans l’armée, ne fut pas non plus bien reçu par les Britanniques. « Parmi les nombreux méfaits de l’occupation britannique en Inde, dénonçait Gandhi, l’histoire regardera l’acte de priver une nation complète en armes comme le plus noire. Si nous voulons que la loi sur les armes soit abrogée, si nous voulons apprendre l’usage des armes, alors voici une opportunité en or ».

Lorsque les soldats pakistanais envahirent le Cachemire et commencèrent à approcher de Srinagar – après l’accession du Cachemire à l’Inde le 26 octobre 1947 – des appels furent lancés au Premier ministre Nehru par les dirigeants du Cachemire, y compris par le Maharajah et le dirigeant musulman populaire, Sheikh Abdullah. Mais Nehru hésita. Finalement, à l’insistance de Patel, Nehru ordonna la poursuite de l’aide militaire. Patel, lors d’une émission sur All India Radio, commanda tous les avions disponibles en Inde et commença les opérations aériennes. Gandhi, apaisé, dit à Paten : « A un moment, je me sentais misérable et très oppressé lorsque j’appris l’invasion pakistanaise. Mais lorsque l’opération au Cachemire débuta, j’ai commencé à être fier. Et à chaque avion qui partait avec du matériel, des armes, des munitions et des besoins de l’armée, j’étais fier ».

Gandhi justifiait ainsi sa vision : « Toute injustice dans notre pays, tout empiètement sur notre territoire devraient être défendus par la violence à défaut de la non-violence. Si vous pouvez vous défendre par la non-violence, faites-le par tous les moyens ; c’est la première chose que je voudrais. Si la décision me revenait, je n’aurais recours à rien, ni à un revolver, ni à un pistolet ni à quoi que ce soit d’autre. Mais je ne laisserais pas l’Inde se déprécier en se sentant impuissante ».

Quelles que soient les exceptions que pouvait accorder Gandhi aux nations et aux individus en matière de légitime défense, il était bien évidemment lui-même un partisan convaincu et inébranlable de l’ahimsa. Il mourut de l’arme d’un assassin parce qu’il considérait le fait d’avoir un garde du corps comme une excuse de la violence concernant sa propre sécurité. Ce que j’essaye de montrer ici, c’est que, bien que Gandhi était indéfectiblement engagé dans son idéologie non-violente, il ne lui permettait pas de l’aveugler face à la réalité, ni de le conduire à la malhonnêteté en en faisant la promotion. Il n’hésita pas à déclarer que le recours à la violence n’était pas une chose à abandonner complètement dans le cours des affaires humaines.

Confusion de la non-violence tibétaine

Si on admire Gandhi pour sa non-violence, sa spiritualité, ou son amour de la vérité et son courage (ces deux dernières qualités sont celles que je trouve les plus appropriées pour parler de l’homme), je ne pense pas qu’il y ait un meilleur enseignement que les Tibétains et leurs amis puissent tirer de sa vie et de sa mission pour notre propre lutte. Dans la société tibétaine en exil, une sorte d’accolade rituelle et routinière est rendue à Gandhi par nos dirigeants et par nos politiciens. Mais peu d’efforts sont consacrés pour étudier son travail, ce qui est vraiment regrettable. Bien qu’on puisse être en désaccord avec certaines idées de Gandhi (j’ai quelques problèmes avec sa vision du célibat et son obsession sur ses entrailles), la clarté et l’honnêteté de ses pensées est ce qui transparaît dans ses livres et ses articles.

Par comparaison, les idées tibétaines sur la non-violence sont confuses, naïves et dans certains cas semblent dériver de croyances magiques inhérentes à la pensée traditionnelle tibétaine. Par exemple, le porte-parole du Parlement tibétain, Samdhong Rimpoché, qui a donné sa propre version de la doctrine Satyagraha de Gandhi (mais qu’il a maladroitement traduit par « insistance sur la vérité »), a fait une fois une déclaration quelque peu surprenante comme quoi, si cinquante pour cent des Tibétains étaient capables de comprendre sa doctrine sur « l’insistance sur la vérité », les Chinois seraient contraints de quitter le Tibet en moins de trois mois. Le Dalaï-Lama n’a pas fait de demande aussi extravagante pour l’efficacité de sa doctrine de la voie médiane. Toutefois, les deux visions prennent leurs racines dans la pensée métaphysique traditionnelle et révèlent clairement une compréhension imparfaite de la politique des Etats-nations et de la réalité darwinienne de notre monde moderne.

Gandhi, avec son instruction juridique à Londres, sa pratique et son activisme en Afrique du Sud, ainsi que la lecture des penseurs occidentaux de son temps, semble assurément avoir eu une meilleure connaissance des réalités de son époque. Il fut ainsi capable de développer une stratégie non-violente qui, quelles que soient ses imperfections comme l’observent aujourd’hui certains intellectuels indiens, a été capable d’atteindre son principal objectif : libérer l’Inde de la domination britannique.

Bien que Gandhi se présentait avec force comme le produit de son ancienne culture – même d’un point de vue extérieur, avec son pagne, son bâton de bambou et ses souliers de coton – sa pensée politique et sociale appartenait davantage au libéralisme européen du XIXe siècle qu’à toute autre chose d’indigène ou de traditionnel. Sa foi en la non-violence n’était aucunement typique de l’Hindouisme. De son propre aveu, le pacifisme de Gandhi était d’abord inspiré du Sermon sur la montagne et de Tolstoï. Son soutien aux droits des femmes et son antipathie pour les castes ont aussi de toute évidence dérivé de la pensée occidentale contemporaine. Même sa première immersion dans le bouddhisme semble être venue de la lecture de La lumière d’Asie d’Edwin Arnold.

En Afrique du Sud, Gandhi utilisa les méthodes britanniques d’agitation politique : écrire des lettres dans les journaux, dresser des campagnes de pétition, fonder une organisation politique avec des membres entraînés et soigneusement tenus informés et des réunions régulières pour des groupes de discussion, de débat et de décision. Il écrivit aussi deux pamphlets.

Trois penseurs de son temps influencèrent profondément Gandhi. Ses idées sur la désobéissance civile et la non-violence provinrent de Thoreau. Ses convictions dans le pacifisme, comme mentionné précédemment, lui vinrent en partie de Tolstoï – particulièrement du livre Le Royaume de Dieu est en vous. La philosophie sociale de Gandhi fut certainement guidée par Jusqu’au dernier de Ruskin. Gandhi fut profondément influencé par ce livre. Il le lut d’une traite, en une journée de train de Johannesburg à Durban, sans dormir cette nuit-là, et devint déterminé à changer sa vie en conséquence. « De tous ces livres, celui qui a apporté une transformation pragmatique et instantanée dans ma vie fut «Jusqu’au dernier». Je l’ai interprété plus tard en Gujarati, en l’intitulant Sarvodaya (Le Bien-être de tous) ».

La violence injustement méprisée

Dans le cours de l’histoire humaine, d’autres « partisans de la vérité », en-dehors de Gandhi, ont probablement dû à certains moments de leur vie « tâtonner dans l’obscurité » lorsqu’ils ont cherché à concilier leur devoir envers la nation et envers le peuple avec leur amour pour la paix. Bien évidemment, tous les grands dirigeants n’ont pas fait le même choix que Gandhi. Dès lors, faut-il les regarder avec moins de stature morale que le Mahatma ? La personne qui se rapproche le plus d’un saint pour la démocratie américaine est Abraham Lincoln. Il présida lors de la plus sanglante guerre de l’histoire américaine. Qu’il fit la guerre pour la démocratie, l’intégrité de la nation et la fin de l’esclavage n’annule pas facilement le prix terrible payé par le peuple américain pour son refus d’accepter une nation confédérée séparée. Il nous faut aussi garder à l’esprit que Lincoln n’a pas été dupé ou entraîné dans la guerre par des politiciens ou des généraux belliqueux autour de lui. En fait, durant les premières années de la guerre, Lincoln a rencontré des difficultés considérables pour parvenir à convaincre ses généraux, pour le moins circonspects, d’envoyer l’armée de l’Union dans une quelconque bataille avec les forces confédérées.

A la lumière du pacifisme, Jeanne d’Arc serait sans aucun doute considérée comme une femme violente. A cause de la division des Français et de la faiblesse de leur roi Charles VI, la guerre entre la France et l’Angleterre fut, avant l’arrivée de Jeanne et pour emprunter un vocabulaire militaire, un « conflit de basse intensité ». La direction et l’inspiration de Jeanne entraîna une escalade dramatique de la violence, mais cela permit en fin de compte de libérer la France du joug anglais.

Certainement, la paix est préférable à la guerre et la non-violence à la violence. Seule une personne avec des défaillances mentales ou morales disputerait la justesse globale et même la justice de cette proposition. Mais les peuples et les nations sont parfois confrontés à des problèmes où l’action violente semble être non seulement la seule solution possible, mais aussi une solution sage et héroïque.

La paix illusoire que Chamberlain et Daladier avaient obtenue d’Hitler à Munich valait-elle le prix de trahir la Tchécoslovaquie ? Et, d’un autre côté, les efforts du président Roosevelt pour pousser une Amérique réticente dans la Seconde Guerre mondiale consistaient-ils en une machination diabolique d’un Juif belliqueux – comme a pu le présenter le ministère de la propagande du IIIe Reich – ou bien s’agissait-il d’un acte qui a probablement participé à sauver le monde de la domination nazie ?

Ou, au Tibet même, la population de Lhassa a-t-elle eu tort de se soulever dans une rébellion armée pour protéger la vie du Dalaï-Lama ? Le Dalaï-Lama a-t-il eu tort d’utiliser l’escorte armée de la résistance pour s’échapper de Lhassa ? Que ce serait-il passer s’il était resté ? Il aurait pu être tué dans le combat ou souffrir l’emprisonnement, la torture et l’humiliation publique comme le dixième Panchen-Lama. Selon le plus jeune frère du Dalaï-Lama, Tenzin Choegyal, s’il était resté au Tibet, « les Chinois auraient utilisé Sa Sainteté comme les Japonais ont utilisé le pauvre Pu Yi (le dernier empereur mandchou). C’est ce qui se serait passé : un autre Pu Yi ».

Ainsi, dans un sens, le Dalaï-Lama doit-il sa liberté, son actuelle stature internationale et peut-être même son prix Nobel de la paix, à des hommes violents qui l’ont sauvé, non seulement d’un danger physique, mais aussi d’une situation qui était une compromission morale et politique. Ils l’ont aussi sauvé d’une relation fragile et sans espoir avec les Chinois.

La non-violence: un choix sous conditions

Cet article ne cherche pas à revendiquer que les Tibétains prennent les armes ici et maintenant, mais à montrer à nos dirigeants et à nos amis que la complexité des affaires humaines nécessite une approche plus robuste et plus énergique pour le problème tibétain que l’inertie pacifiste actuelle. Même si, disons-le, nous adoptions le cas échéant une stratégie non-violente, cette décision devrait émerger à travers l’analyse, la discussion et l’évaluation des réalités, non comme un article de la foi divine, ni parce qu’elle est applaudie par les célébrités et les dirigeants du monde, pour qui la paix, le commerce avec la Chine et le maintien du statu quo sont définitivement plus importants que la liberté tibétaine.

Mais revenons-en à Gandhi. Lorsque tout a été fait et dit, le flambeau de la non-violence de Gandhi a dominé le nôtre. Parce que le sien était une doctrine de sacrifice, de courage et par-dessus tout d’action – qualités qui dans le mouvement non-violent tibétain sont manifestes par leur absence, bien qu’il faille tenir compte du courage héroïque de quelques activistes isolés à l’intérieur du Tibet. A l’inverse, dans les rangs et parmi les dirigeants du mouvement en exil, l’activisme non-violent semble être devenu une affaire de célébrités, de cérémonies religieuses, de concerts de rock, de films hollywoodiens, de conférences, de carrières et de convenances. La dernière convenance étant devenue d’abandonner notre but principal de l’indépendance en vue de sauver la « culture tibétaine bouddhiste » – un euphémisme, s’il m’a déjà été donné d’en entendre, pour le pouvoir de la théocratie. Il nous faudrait aussi nous rappeler ce que Gandhi nous a laissé comme exemple. La simplicité authentique du mode de vie du Mahatma, sa capacité à affronter les bâtons de police, à endurer l’emprisonnement et affronter même la mort pour ses convictions, étaient sans aucun doute d’une plus grande inspiration pour ses partisans que ses seuls enseignements et initiations. Pour être franc, un tel courage et une telle intégrité sont inexistants dans le cercle de nos dirigeants.

Mais le mouvement tibétain de l’« insistance sur la vérité » semble avoir découvert un substitut. Dans un document que j’ai reçu, qui semble être un manifeste du mouvement, Samdhong Rimpoché exprime son intime conviction de pouvoir distiller les qualités requises de courage, d’endurance, de patience et de compassion à ses partisans, à travers la merveilleuse méthode au retentissement impressionnant, mais néanmoins vague, de « compréhension philosophique ».

Si je sais quelque chose ce qui se pratique à Dharamsala, nous sommes en présence des plus nébuleuses conférences de « bien-être » (avec des bureaux feutrés et des magazines-souvenir de luxe en couleurs) et autres séminaires ou ateliers qui ont probablement été suggérés par des fondations étrangères bien intentionnées, avec plus d’argent et d’enthousiasme que de prise de conscience des dangers réels qui assaillent la société tibétaine.

Nécessité d’un combat plus énergique

A l’intérieur du Tibet, les esprits courageux continuent de défier les Chinois avec un courage équivalent à celui de Gandhi. Là encore, il faudrait se demander combien parmi ces courageux résistants sont, dans un sens véritable, des activistes non-violents. En discutant avec nombre des nouveaux arrivants à Dharamsala, j’ai eu le sentiment que quasiment tous les manifestants et activistes au Tibet adoptaient une attitude non-violente (à l’exception de lancers de pierres et de l’incendie d’un poste de police) parce qu’ils n’étaient pas en position de faire autre chose. Et que, si le temps venait où des insurrections violentes contre les Chinois devenaient possibles, ils l’accueilleraient favorablement.

Orville Schell, qui a secrètement interrogé de nombreux activistes à l’intérieur du Tibet, pour son film Drapeau rouge sur le Tibet, m’a confié un jour qu’un important lama lui avait dit que le seul moyen de stopper les Chinois était la violence.

Et cela commence à se produire, même dans une moindre mesure. A en juger par les quelques bombes qui ont explosé au Tibet ces dernières années, des Tibétains réfractaires semblent ne pas avoir compris pleinement notre philosophie officielle non-violente Si Gandhi était encore en vie, on peut supposer qu’il condamnerait les bombes et applaudirait le mouvement pacifiste en exil. Mais je n’en suis pas sûr. Dans un article paru dans Young India, en août 1920, il écrivit : « Je crois que s’il fallait, un jour, choisir entre la lâcheté et la violence, je conseillerais la violence. Je préférerais que l’Inde ait recours aux armes pour défendre son honneur, plutôt qu’elle devienne lâchement le témoin de son déshonneur ».

J’avais précédemment terminé mon article ici, lorsqu’un ami, après en avoir lu la première mouture, me suggéra d’inclure l’opinion d’un autre « grand esprit » dans la discussion. Dans la conclusion de son testament politique, le Grand treizième Dalaï-Lama ne mâcha pas ses mots sur la question de défendre la souveraineté tibétaine contre l’agression chinoise : « Nous devons tout entreprendre pour nous prémunir de ce désastre. Faisons usage de méthodes pacifistes lorsque celle-ci sont dues ; mais, dans le cas contraire, n’hésitons pas à recourir à des moyens plus énergiques ».

Comment justifier la violence en défense des animaux ?

Voici un texte issu du recueil américain  « Terrorists or Freedom Fighters? Reflections on the Liberation of Animals » (ed. Steven Best and Anthony J. Nocella II, Lantern Books, 2004, p.231-236) consacré intégralement à l’activisme en faveur des droits des animaux, notamment au Front de Libération des Animaux (Animal Liberation Front, ALF). C’est le seul texte du recueil à revendiquer le caractère violent de certaines tactiques utilisées par ce mouvement (la destruction de propriété, sous forme incendiaire ou autre). Nous en publions une traduction inédite en français.

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Comment justifier la violence

Tom Regan, PhD

Le Mahatma Gandhi a eu une profonde influence sur ma vie. Je pense qu’il est juste de dire que je ne serais jamais devenu un défenseur des droits des animaux si je n’avais pas lu son autobiographie (1). Apprendre ce qu’a été sa vie a changé la mienne. Gandhi m’a aidé à voir que les vaches et les cochons, pas seulement les chats et les chiens, sont des individus uniques, pas des objets jetables. Des individus sans voix. Des individus vulnérables. Des individus innocents. Gandhi m’a amené à me sentir profondément responsable de la façon dont nous, humains, traitons les autres créatures. Si je n’affirmais pas leurs droits, si je restais neutre, qui alors parlerait pour eux ? Au cours des trente dernières années voire plus, parler en leur nom a constitué une part importante de ma vie en ce monde.

Le pacifisme est un point auquel Gandhi est arrivé, où je n’ai jamais été capable d’aller. Il enseigne que l’usage de la violence est toujours un mal, même en défense de ceux qui n’ont commis aucun mal, ceux qui sont innocents. Je pense comprendre cette façon de penser. Elle est au moins aussi vieille que l’injonction de Jésus à « tendre l’autre joue » si quelqu’un te frappe.

Peut-être est-ce parce que je viens d’un milieu ouvrier, mais j’ai toujours pensé que quiconque me frappe (ou frappe ma femme, ou mes enfants, par exemple) cherche des problèmes. En fonction des circonstances (par exemple, selon que l’agresseur porte une arme à feu ou pas), j’espère que j’aurais le courage de lui mettre une bonne raclée en retour.

Si mon expérience m’a appris une seule chose, c’est bien que je ne suis pas l’exception. Je suis la règle. Tout au long de ma vie, j’ai rencontré très peu de gens (je pourrais les compter tous sur les doigts d’une seule main) qui pensent différemment. Parfois, dans certaines circonstances, la violence est justifiée. C’est ce qu’à peu près tout le monde pense. Là où les avis divergent parfois, c’est quand on pose la question : « en quelles circonstances ? »

J’y répondrai en avançant trois conditions (2) :

Premièrement, la violence employée est utilisée pour défendre un innocent.

Deuxièmement, les alternatives non-violentes ont été épuisées, dans la mesure de ce que le temps et les circonstances permettent.

Troisièmement, la violence utilisée n’est pas excessive ; en d’autres mots, la quantité ou la sorte de violence utilisée n’est pas supérieure à ce qui est nécessaire pour atteindre l’objectif visé : défendre un innocent.

Voici un exemple qui illustre la façon dont les choses peuvent aller de travers :

Supposons qu’un père divorcé enlève ses enfants et menace de les tuer si la police essaie de les récupérer. Clairement, les enfants sont innocents, donc l’une des conditions est remplie. Cependant, si la police abat le père avant d’avoir négocié avec lui, son recours à la violence serait selon moi injustifié. Dans sa hâte, elle n’aurait pas pris le temps d’épuiser les alternatives non-violentes. Qui plus est, si la police utilisait une violence létale alors qu’une autre méthode aurait suffit (disons du gaz lacrymogène), ce serait mal, là encore. Le niveau de violence utilisé serait excessif.

Mon appréciation est différente, étant donné des circonstances différentes. Si la police a toutes les raisons de penser que le père a l’intention de tuer ses enfants, si elle a patiemment négocié de bonne foi, et si aucun moyen moins violent n’est susceptible de lui permettre de sauver les enfants, alors, selon moi, la police pourrait utilisé la violence létale à juste titre.

Ma façon de voir est-elle « folle », « bizarre », « irrationnelle », « extrême » ? Je ne le pense pas. À l’exception des pacifistes gandhiens, je pense que le reste de l’humanité est de mon côté. Aucun d’entre nous n’endosse l’usage de la violence pour des raisons triviales. Ni la politique du « je tire d’abord, je pose les questions ensuite ». Ni le fait d’utiliser plus de violence qu’il ne serait nécessaire. Nous comprenons tous que nous pouvons justifier l’usage de la violence à certains moments sans penser pour autant que son usage est justifié tout le temps.

Ma façon de voir (notre façon de voir, j’ose dire) est directement liée à la question centrale au cœur de certaines formes de défense des droits des animaux. Cette question demande : « L’usage de la violence pour défendre les animaux peut-il jamais être justifié ? »

Certains défenseurs des droits des animaux (DDA) rejettent cette question en se fondant sur leur compréhension du sens de la « violence ». Dans leur perspective, la violence se restreint au fait de faire physiquement du mal à un être sensible, humain ou autre. Selon cette acception, la police a fait usage de violence lorsqu’elle a abattu le père divorcé. De même pour des violeurs qui agressent leurs victimes ou lorsque des bombes sont larguées sur des populations pendant une guerre. Mais si aucun dommage physique n’est causé à quelqu’un, alors, quoi que fassent les gens, aucune violence n’est perpétrée. (3)

Je suis personnellement en désaccord avec les DDA qui pensent de cette manière, et je ne suis pas le seul. Demandez à n’importe qui parmi le grand public si incendier une synagogue vide est un acte violent. Demandez à n’importe quel avocat si l’incendie est un crime violent (qu’il y ait eu ou non des blessés). La réponse a de très fortes chances d’être : « J’ai loupé quelque chose ? Évidemment que ces actes sont violents. » C’est un fait pur et simple qu’on ne tourmente ni ne distord notre langue lorsque nous parlons de « destruction violente de propriété ». C’est un fait pur et simple qu’il n’y a pas besoin de blesser quelqu’un physiquement pour qu’il soit fait violence.

Gandhi abonde en ce sens. « Le sabotage [détruire des biens pour des motifs politiques, sans blesser quiconque] est une forme de violence » écrit-il, ajoutant « Les gens ont réalisé la futilité de la violence physique mais certaines personnes pensent apparemment qu’elle [la violence] peut être pratiquée avec succès sous la forme modifiée du sabotage. » (4) Gandhi ne se compte pas lui-même parmi ceux qui pensent de cette façon. Martin Luther King voit les choses de la même façon. Voici un des nombreux exemples pertinents : en mars 1968, peu de temps avant sa mort, King menait une marche dans Memphis au nom des travailleurs du nettoyage. « À l’arrière de la marche » observe le biographe de King, Stephen B. Oates, « des adolescents noirs cassaient des vitres et pillaient des magasins […] King fit signe à [James] Lawson [le coordinateur local de la marche] […] « Je ne mènerai jamais une marche violente », dit King, « alors s’il vous plaît annulez-la. » Tandis que Lawson criait dans son mégaphone pour que les gens retournent à l’église, King […] monta dans une voiture [et quitta les lieux]. (5) Personne ne fut blessé ce jour-là à Memphis, et pourtant des actes de violence significatifs furent commis.

Les DDA qui pensent que l’incendie et d’autres formes de destruction de propriété sont des formes d’ « action directe non-violente » sont libres de penser ce qu’ils veulent. Sans doute, rien de ce que je pourrais dire ne les fera changer d’avis. Je ferai seulement observer que, selon moi, à moins que ou jusqu’à ce que ces défenseurs acceptent le fait que certains DDA utilise la violence au nom des droits des animaux (par exemple, lorsqu’ils incendient un laboratoire de recherche désert), le grand public restera sourd aux tentatives de leurs porte-parole cherchant à justifier de telles actions.

Donc la vraie question, à mon avis, n’est pas de savoir si certains DDA ont recours à la violence. La vraie question est de savoir si leur recours à la violence est justifié. Voici les grands traits d’une justification possible.

1. Les animaux sont innocents. 2. La violence n’est utilisée que lorsqu’elle est nécessaire pour les sauver afin de leur éviter des souffrances terribles. 3. Aucune violence excessive n’est jamais utilisée. 4. La violence n’est utilisée qu’une fois que les alternatives non-violentes ont été épuisées, en fonction de ce que le temps et les circonstances permettent. 5. Alors, dans de tels cas, le recours à la violence est justifié.

Que pourrait-on dire en réponse à ce raisonnement ? Si toutes les prémisses (de 1 à 4) sont vraies, comment peut-on éviter de tomber d’accord avec la conclusion (le point 5) ? D’accord, les pacifistes gandhiens peuvent éviter la conclusion ; ils n’acceptent aucune violence, même en défense d’un innocent. Cependant, la plupart d’entre nous ne sommes pas des pacifistes gandhiens ; pour nous, les choses se compliquent.

Personnellement, je ne pense pas que la deuxième prémisse est vraie dans tous ni même dans la plupart des cas où il est fait usage de violence au nom des droits des animaux. Pourquoi ? Parce que la grande majorité de cette violence ne concerne pas des sauvetages d’animaux. La grande majorité (je l’estime à 98%) relève de la destruction de propriété pure et simple. Dans des cas de ce genre, la ligne de défense que nous envisageons ne contribue nullement à une justification.

Qu’en est-il des 2 % de cas restants, dans lesquelles de la violence est utilisée et des animaux sont sauvés ? Par exemple, supposons qu’un laboratoire coûtant plusieurs millions de dollars est réduit en cendres après que les animaux qui y étaient enfermés ont été libérés. Cette sorte de violence serait-elle justifiée, au regard du raisonnement esquissé plus haut ?

À nouveau, je ne le pense pas. Et la raison en est que d’après moi l’exigence mise en avant dans la prémisse 4 n’a pas été remplie. Personnellement, je ne pense pas que les DDA en général, et les membres de l’ALF (Animal Liberation Front) en particulier, en ont fait assez (et de loin) pour ce qui est d’épuiser les alternatives non-violentes. C’est vrai, le faire prendra du temps et demandera beaucoup de patience ainsi qu’un travail difficile et dévoué. C’est vrai, les résultats de ce travail sont incertains. Et c’est vrai, des animaux souffriront et mourront à chaque heure de chaque jour que les DDA passeront à lutter pour les libérer en utilisant des moyens non-violents. Et néanmoins, selon mon appréciation, à moins que ou jusqu’à ce que les DDA fassent l’exigeant travail non-violent que doit être fait, le recours à la viiolence n’est pas justifié moralement. (C’est aussi un désastre tactique. Même lorsque des animaux sont sauvés, les médias parlent des actes « terroristes » des DDA, pas des choses terribles qui sont faites aux animaux. S’il y a bien une chose que la violence des DDA ne manque jamais de faire, c’est de donner du grain à moudre aux porte-parole des principales industries utilisatrices d’animaux.)

Les DDA qui sont en désaccord avec moi sont bien sûr libres d’avancer que la violence est justifiée dans des conditions différentes de celles que j’ai données. Par exemple, ils pourraient avancer que la violence est justifiée lorsque les dommages causés sont si grands qu’ils font définitivement cesser une activité qui abuse des animaux. Dans ce cas, aucun animal n’est sauvé mais (c’est ce qui pourrait être avancé) certains animaux se voient épargné les horreurs de la vivisection dans un laboratoire ou une vie de captivité dans un élevage à fourrures, par exemple. Toutefois, examiner un tel raisonnement est prématuré. Avant qu’il puisse prétendre à l’examen, les DDA qui soutiennent de telles actions doivent reconnaître qu’il s’agit d’actes violents, ce que, nous l’avons vu, ils ne sont pas disposés à faire.

Le rôle de la violence dans les mouvements de justice sociale soulève des questions compliquées qui ont toujours divisé et diviseront toujours les activistes sur des enjeux de nature, d’éthique, et de stratégie en particulier. Il n’y a pas lieu qu’il divise les DDA lorsqu’il s’agit de jauger une personne. Je connais des DDA qui ont passé des années en prison parce qu’ils ont enfreint la loi, ayant eu recours à la violence, dans la compréhension que j’ai de cette notion. Pour l’un, ces activistes pensent que les DDA ont déjà épuisé les alternatives non-violentes. Pour un autre, ils pensent que le temps de discuter est passé. Pour un autre encore, ils pensent que le temps d’agir est arrivé.

Je n’ai jamais douté de la sincérité et de l’engagement, ou du courage, de ces activistes. Cela me rappelle une observation (je n’arrive pas à retrouver la source) que Gandhi fit une fois, selon laquelle il avait plus d’admiration pour les gens qui ont le courage de recourir à la violence que pour ceux qui embrassent la non-violence par lâcheté. Alors, oui, les DDA qui utilisent la violencesont courageux dans leurs actes et sincères dans leur engagement. Et oui, peut-être certains d’entre nous qui rejettent la violence que ceux-ci emploient le font par lâcheté. Néanmoins, la violence commise par des DDA, selon moi, n’est pas seulement un mal mais en plus elle fait du tort au mouvement pour les droits des animaux, plutôt qu’elle ne l’aide.

Avant de conclure, il est important de prendre en compte la façon dont l’histoire de la « violence pour les droits des animaux » est relayée par les médias. D’un côté, nous avons les gens respectueux de la loi qui travaillent pour les grandes industries utilisatrices d’animaux. De l’autre, nous avons des DDA violents, qui enfreignent la loi. Des parangons de non-violence contre des incendiaires aux yeux perçants. Ce n’est pas seulement d’une injustice absurde envers les DDA, dont 99 % ne participent à aucune forme violente d’activisme, c’est aussi rien de moins qu’un paravent qui dissimule la vérité s’agissant de ce que font les grandes industries utilisatrices d’animaux. Le traitement que subissent les animaux au nom de la recherche scientifique illustre ce que je veux dire.

Des animaux sont noyés, étouffés ou affamés à mort ; on leur coupe des membres et on leur éclate des organes ; ils sont brûlés, exposés à des radiations, et utilisés pour de la chirurgie expérimentale ; ils sont soumis à des électrochocs, élevés dans l’isolement, utilisés comme cobayes pour tester des armes de destruction massives, rendus aveugles ou paralysés ; on leur donne des attaques cardiaques, des ulcères, des paralysies et des crises d’épilepsie ; on les force à inhaler de la fumée de tabac, à boire de l’alcool et à ingérer des drogues variées, comme l’héroïne ou la cocaïne.

Et ils disent que les DDA sont violents. L’amère vérité serait risible si elle n’était pas si tragique. La violence commise à l’encontre d’objets par certains DDA (je fais ici référence à la destruction violente de biens inanimés) n’est rien comparée à la violence perpétrée contre des créatures sensibles par les grandes industries utilisatrices d’animaux. Une goutte d’eau comparée à un océan. Au quotidien, la plus grande quantité de violence perpétrée dans le monde « civilisé » se produit, et de loin, par ce que les humains font aux autres animaux. Le fait que la violence soit protégée par la loi, que dans certains cas (celui de la vivisection par exemple) elle soit estimée socialement, ne sert qu’à la rendre pire encore.

Au final, et c’est malheureux, une chose semble certaine. À moins que la quantité massive de violence faite aux animaux soit reconnue par ceux qui la perpètrent, et jusqu’à ce que des mesures significatives soient prises pour y mettre fin, aussi certainement que la nuit succède au jour, certains DDA, à un endroit ou un autre, d’une façon ou d’une autre, auront recours à la violence contre les abuseurs des animaux eux-mêmes, afin de défendre les droits des animaux (6).

Notes :

1. Mohandas K. Gandhi, Autobiography: The Story of my Experiments with Truth (Boston: Beacon Press, 1965).

2. Dans ma compréhension des enjeux, ces trois conditions représentent le plaidoyer paradigmatique pour la justification du recours à la violence. Des conditions additionnelles sont possibles. Ma discussion de la violence dans cet article est adaptée de ma discussion dans Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004).

3. C’est pourquoi on peut trouver le Animal Liberation Front (Front de Libération des Animaux) décrit comme étant impliqué dans « une campagne non-violente, les activistes prenant toutes les précautions pour ne blesser aucun animal (humain ou autre). ». Voir www.hedweb.com/alfaq.htm.

4. Thomas Merton, ed., Gandhi on Nonviolence (New York: New Directions, 1965), 39.

5. Stephen B. Oates, Let the Trumpet Sound: The Life of Martin Luther King, Jr. (New York: Harper & Row, 1982), 477.

6. Pour une analyse plus approfondie sur le futur de la violence commise par des DDA, voir mon texte « Understanding Animal Rights Violence, » dans Defending Animal Rights (Champaign, IL: University of Illinois Press, 2001).

Traduction : Blog « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

Traduction inédite : brochure « L’idéologie de la Non-violence et ses conséquences violentes »

Et voilà, comme nous l’annoncions, pour la première fois en français une traduction inédite de la brochure « Non-violence and its violent consequences » de l’écologiste et anarchiste américain William Meyers, publiée en 2000. Un des textes influents sur le sujet dans les débats anglophones.

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L’idéologie de la Non-violence et ses conséquences violentes

L’idéologie de la non-violence en est venue à jouer un rôle majeur dans les luttes politiques aux États-Unis et, de fait, dans nombre de pays à travers le monde. À peu près toutes les organisations se donnant pour objectif un changement radical aux États-Unis ont été ciblées par les organisateurs impliqués dans le mouvement pour la non-violence. Des organisations comme Earth First!, qui à l’origine ne souscrivait pas à l’idéologie de la non-violence, ont depuis lors adopté cette idéologie ou à tout le moins les règles qu’elle édicte pour la protestation et la désobéissance civile. Cependant, les activistes de la non-violence ont consacré bien peu d’énergie pour convertir à leur credo des organisations de l’establishment, réactionnaires ou ouvertement violentes.

Dans cet essai, il sera avancé que la non-violence encourage la violence de la part de l’État et des entreprises. L’idéologie de la non-violence crée des effets opposés à ce qu’elle promet. Il en résulte que les idéologues de la non-violence coopèrent à la destruction en cours de l’environnement, à la répression continue des sans-pouvoir, et aux attaques menées par le gouvernement américain ou les entreprises contre des populations ressortissant de pays étrangers. Pour minimiser la violence, nous devons adopter une méthode d’action pragmatique, fondée sur la réalité.

Bien sûr la violence, définie de façon adéquate, est un mal. Dans l’idéal, elle devrait n’avoir aucune part dans la façon dont les humains interagissent. Je crois en la nécessité et la possibilité de créer une société dans laquelle aucun état, aucune entité économique ni aucune religion ne fait usage de violence contre des gens. Dans une telle société, les gens peuvent accomplir leurs objectifs individuels et collectifs par la coopération volontaire. Mais lorsqu’on arrache le masque de l’idéologie de la Non-violence, on trouve alors, grimaçante, cette violence même à laquelle elle prétend s’opposer.

La capacité de l’État corporatiste [au sens du « corporatisme » comme imbrication de l’État et des grandes entreprises, NDT] à neutraliser son opposition aux États-Unis (et ailleurs) dépend en bonne partie de la confusion jetée à dessein parmi les mots utilisés pour discuter les problèmes. Il est important de distinguer avec exactitude ce que l’on entend par « violence », « ne pas être violent », et l’idéologie de la Non-violence. La plupart des gens ont une idée assez claire de ce qu’est la violence : frapper des gens, les poignarder, leur tirer dessus, jusqu’à immoler des gens avec du napalm ou des armes atomiques. Ne pas être violent, c’est simplement ne pas causer de dommage physique à quelqu’un. Mais les « zones grises » sont légion. Est-il violent ou pas de poignarder un animal ? De permettre que des gens meurent de faim parce qu’ils sont privés des moyens de se payer de la nourriture ? De contraindre quelqu’un à faire quelque chose en utilisant la menace de recourir à la violence ? En utilisant la menace de la perte de son emploi ?

L’idée de violence réduite à une dichotomie, le seul choix étant entre la Violence et la Non-violence, n’est pas une base très utile pour le débat politique, à moins que votre objectif soit d’embrouiller les gens. Le mot « violence » doit être qualifié et illustré pour être utile au débat. Dans cet essai, la violence contre les animaux, les végétaux et les objets inanimés sera distinguée de la violence contre les humains. Le mot « violence », sans autre qualification, désignera toujours la violence directe, le fait de brutaliser effectivement des gens, et sera distinguée de la menace de violence, celle par exemple de lois dont l’infraction est assortie de peines violentes. On distinguera également la violence économique, lorsqu’une activité économique engendre un dommage physique à des humains, comme la famine ou la maladie. D’autres façons de catégoriser la violence doivent être distinguées, comme l’opposition entre auto-défense violente et attaque violente.

On distinguera désormais l’idéologie de la non-violence du simple fait ordinaire de « ne pas être violent » en l’écrivant avec une majuscule : la Non-violence. La plupart des gens sont « pas-violents » [Meyers utilise l’expression « not-violent » avec tiret, NDT] la plupart du temps. Même les soldats et les policiers passent plus de temps dans un état « pas-violent » qu’à commettre effectivement des actes violents. La plupart des activistes engagés pour le changement social, y compris les environnementalistes, n’ont jamais, ou quasi, infligé de violence à d’autres gens. Et cependant, ce sont aux activistes du changement social que les activistes de la non-violence cherche à inculquer leur doctrine, plutôt que de l’enseigner à ces policiers, ces soldats, ces politiciens et ces hommes d’affaires qui, eux, utilisent la violence à l’occasion.

La Non-violence affirme avoir trouvé une méthode pour mettre fin à la violence. Le fait que cela n’a jusqu’à présent pas du tout marché n’a pas dissuadé les partisans de la Non-violence de continuer leur marche vers leur millénium. « Si seulement plus de gens nous écoutaient, nos rêves se réaliseraient » disent-ils. D’autre part, ils aiment à prétendre que la non-violence peut s’enorgueillir d’un remarquable palmarès de succès ; le Mahatma Gandhi et Martin Luther King sont en général les médaillés d’or de ces Jeux Olympiques de la Non-violence.

L’idéologie de la Non-violence déclare que la violence engendre la violence. Puisque le but est une société non-violente (même si d’autres buts y sont inclus, comme la justice économique, l’auto-détermination nationale, etc.), seules des actions non-violentes peuvent être utilisées dans les luttes qui visent à changer la société. On peut donc argumenter (poliment), publier, voter et se rassembler pour protester. À l’extrême bord de l’idéologie de la Non-violence se tient le Saint-Graal : la désobéissance civile non-violente.

La Non-violence prescrit un seul médicament pour tous les maux sociaux. Elle prescrit l’aspirine Gandhi® pour tout, du petit mal de tête jusqu’au cancer en phase terminale. Mais les maladies sociales du monde réel ne sont pas simples ; elles sont complexes.

Afin d’avoir une vision adéquate des outils politiques les plus adaptés pour guérir telle ou telle maladie sociale, il faut être correctement informé de la nature de la société et de la variété des outils politiques qui sont disponibles. Nul ne devrait être surpris qu’étant donnée la nature complexe (et très avancée) de nos maladies sociales, une solution politique unique a peu de chances de réussir.

Pour le dire de façon moins imagée, pour changer la réalité vous devez connaître la réalité. Vous ne pouvez pas faire comme si certains aspects de la réalité n’existaient pas simplement parce qu’il n’y a pas de place appropriée pour eux dans votre boîte idéologique. Peu importe que votre idéologie soit la Non-violence, le Marxisme ou le Capitalisme de Marché ; la réalité fera ce qu’elle veut faire. Examinons donc certains aspects de la réalité. L’objectif à garder en tête est la minimisation de la violence globale (la quantité totale de violence contre des humains à l’échelle de la planète, y compris la violence économique et même les menaces de violence).

Ne pas s’opposer à la violence encourage ou autorise la violence, et l’efficacité de l’opposition est directement corrélée à l’efficacité avec laquelle la violence est dissuadée. Mais l’opposition nécessaire pour empêcher le viol d’une femme peut grandement varier selon les circonstances (en particulier en fonction de la personnalité et de l’expérience du violeur). De telles situations ne peuvent être que d’un usage métaphorique lorsqu’il s’agit d’analyser l’opposition nécessaire pour empêcher un fabricant de sucre de corrompre des présidents et des membres du Congrès des États-Unis afin qu’ils ordonnent à l’armée américaine d’assassiner deux millions de paysans, dans le but de prendre possession de leurs terres (ce qui s’est produit lorsque les États-Unis ont annexé les Philippines en 1898).

Puisque la Non-violence n’a qu’une seule solution à tous les problèmes, elle ne peut offrir que des degrés d’action non-violente en fonction des situations. Pour ce qui est du viol, je suppose qu’on est censé s’interposer de façon Non-violente entre le violeur et la victime en puissance. Si le violeur est un récidiviste, on peut lui parler et lui dire combien sa vie serait meilleure s’il adoptait la Non-violence comme façon de vivre. Pour la guerre contre des paysans du Tiers-Monde, on peut Accroître le Niveau de Non-violence. On peut appeler à une Protestation Non-violente Massive. On peut s’asseoir en face d’un Bâtiment Fédéral pendant quelques minutes avant d’être traîné à l’écart par la police, le plus probable étant d’être relâché après avoir été verbalisé.

Il me faut dire ici que j’ai choisi deux exemples dont je sais qu’ils conduisent les gens ordinaires et même ceux qui croient en la Non-violence à questionner son efficacité. J’ai fait ce choix à dessein, pour qu’il soit clair aux yeux de chacun que la Non-violence comme solution automatique aux problèmes sociaux est tout aussi déconnectée de la réalité que la violence. Mais je dois insister sur le fait que dans la plupart des situations, la violence est contre-productive. Des situations qui sont sur le point d’entrer dans une escalade violente peuvent souvent être apaisées en intervenant de façon sage, en parlant ou en se plaçant physiquement entre les adversaires. Dans les bagarres de bar qu’on voit à la télévision, en général une fois que deux personnes commencent à se battre, la foule des buveurs commence à jeter des chaises à la ronde ; mais dans la réalité, dans la plupart des bars les amis des pugilistes ivres les séparent jusqu’à ce qu’ils se calment.

À tous les niveaux de la société, l’auto-défense dissuade l’agression, et constitue un bien meilleur principe (lorsqu’on l’étend à l’idée de défense communautaire et de défense de la Terre-Mère) que la Non-violence pour faire office de point de départ. L’interprétation normale de l’auto-défense individuelle et communautaire, à laquelle ont abouti des millénaires d’expérimentation par pratiquement toutes les sociétés de la terre, est la suivante : on peut utiliser autant de violence qu’il est nécessaire pour mettre fin à l’attaque en cours. Bien sûr, il faut ici faire appel au jugement. L’auto-défense est en effet la plaidoirie favorite des hypocrites. Les Romains eurent recours à l’auto-défense pour justifier que leur village conquière puis gouverne un territoire qui s’étendait de l’Angleterre à la Judée. Le « Peuple américain » s’est auto-défendu à partir des villages de Roanoke et Plymouth à travers tout le continent jusqu’au Pacifique puis Hawaï et les Philippines. L’auto-défense n’en est pas moins non seulement un droit, mais un devoir. Une communauté qui refuse de se défendre contre l’agression incite à plus d’agression. Avec les règles de la Non-violence, les agresseurs gagnent toujours. Rien ne peut les arrêter dans leur marche sur le monde, prenant ce qu’ils veulent, tuant ceux qui les embarrassent, et se congratulant eux-mêmes.

L’Inde et Gandhi

Les idéologues de tout bord aiment à redire l’histoire d’une façon qui tend à ignorer des détails (parfois des détails gigantesques) qui mettraient en question leur idéologie. La plupart des Américains ne savent presque rien de l’histoire du sous-continent indien et de la création de la nation indienne. Aux États-Unis, les seules personnes qui ont intérêt à raconter cette histoire sont les activistes politiques de la Non-violence. L’histoire telle qu’ils la rapportent est très simple : Gandhi rentra en Inde après avoir travaillé à l’avancement des droits civiques des Indiens en Afrique du Sud. L’Inde était gouvernée par la Grande-Bretagne. Gandhi sut amener les Indiens à exiger leur indépendance, en utilisant la désobéissance civile non-violente. Les Britanniques tuèrent des Indiens et en passèrent d’autres à tabac, mais en fin de compte ils virent la lumière et accordèrent l’indépendance à l’Inde. Par conséquent, la Non-violence est la solution à tous les problèmes.

La réalité était beaucoup plus complexe.

Lorsque les Britanniques posèrent le pied en Inde pour la première fois dans les années 1600, ce fut par le biais de la Compagnie des Indes Orientales (East India Company)) qui signa un traité avec le pouvoir dominant, l’empire moghol, dans une alliance contre les Portugais. Mais le continent indien n’était pas un pays uni. Non seulement, l’empire moghol comprenait plusieurs principautés qui étaient ses alliés plutôt qu’il n’y exerçait son règne directement, mais encore la majorité du sud de l’Inde était composée d’États plus petits opposés à cet empire. Les Moghols étaient musulmans, ce que la plupart des Indiens n’étaient pas. Dans les années 1700, l’empire moghol s’effondra plus ou moins, sans que cela fût dû aux Britanniques.

Lorsque Gandhi revint en Inde à la fin de la Première Guerre mondiale, la situation avait évolué mais présentait de remarquables similarités avec celle des années 1600. Le gouvernement britannique gouvernait l’Inde, plus ou moins. Il y avait de nombreuses principautés semi-indépendantes qui subissaient des degrés variés de supervision par le Vice-Roi. Les Indiens étaient divisés par leur langue, leur ethnie, leur religion et leur caste. Les intellectuels occidentalisés avaient créé leur parti politique, le Congrès National Indien (Indian National Congress), en 1885. Dès 1884, le « Ilbert bill » mit les juges indiens sur un pied d’égalité avec les juges européens au Bengale ; des Indiens autochtones pouvaient passer les mêmes examens que les colons britanniques pour entrer dans la haute administration (mais l’examen avait lieu à Londres ; parfait si vous aviez fréquenté l’école en Grande-Bretagne, mais difficile pour l’Indien moyen d’en tirer avantage). Des conseils législatifs comportant [ou « constitués de », le texte de Meyers est ambigu, NDT] des membres indiens existaient, bien qu’ils aient eu des pouvoirs limités. Il était clair qu’un jour l’Inde serait gouvernée par les Indiens ; le Vice-Roi Curzon l’avait promis avant 1900. Le problème pour effectuer cette transition, ce n’était pas seulement qu’il y avait des Britanniques qui aimaient le vieux système de gouvernement bureaucratique direct et d’exploitation économique. Les Indiens n’étaient pas unis ; de nombreux aristocrates et princes préféraient leurs anciens arrangements avec les Britanniques ; et même le parti du Congrès était divisé en deux factions connues comme les Modérés et les Extrêmistes. La défaite d’une puissance européenne, la Russie, face au Japon en 1905 avait enflammé l’imagination de l’Inde. La révolution bolchévique et l’extension du communisme jouèrent aussi un rôle important à la fois pour unir et diviser les Indiens pendant l’entre-deux-guerres.

De nouvelles réformes furent accordées par les Britanniques entre les deux guerres mondiales, mais l’indépendance semblait demeurer lointaine. Gandhi était l’un des dirigeants reconnus du parti du Congrès, après avoir conduit une campagne de désobéissance civile et passé six ans en prison pour cette raison. D’autres partis politiques apparurent et obtinrent des sièges dans les conseils de différentes provinces. Le parti du Congrès refusa d’abord de participer à l’élection, puis changea d’avis, prétextant vouloir détruire les réformes de l’intérieur, afin d’obliger à considérer l’indépendance. Par ses écrits et ses actions, Gandhi montra à l’Inde comment prendre l’avantage sur les Britanniques. Mais cela ne fonctionna que parce que les Britanniques croyaient en leur supériorité morale. En effet Gandhi mit les Britanniques au défi de prouver leur supériorité morale en se retirant de l’Inde. C’est directement à partir de son engagement religieux jaïn que Gandhi forgea l’idéologie de la Non-violence. Pour un Jaïn, endurer la souffrance infligée par la violence était un moyen d’auto-purification et une démonstration de mérite personnel.

En 1934, Gandhi fut défait. La campagne de désobéissance civile fut annulée. Les conservateurs contrôlaient le gouvernement britannique et restaient fermement aux commandes de l’Inde réformée. Gandhi et le parti du Congrès acceptèrent l’approche gradualiste des Britanniques. Le « Government of India Act » de 1935 assigna le statu de « dominion » au sein de l’empire comme objectif accepté. Le fédéralisme serait le cadre dans lequel s’opèrerait la transition, et les institutions parlementaires constitueraient la forme du gouvernement. De larges extraits du « Government of India Act » furent repris littéralement lorsqu’une constitution fut finalement rédigée en 1950.

La Seconde Guerre mondiale conduisit Gandhi à soutenir la Grande-Bretagne : « Nous ne cherchons pas à obtenir l’indépendance sur les ruines de la Grande-Bretagne ». Autrement dit, le grand Saint lui-même admettait que des soldats indiens tuent des soldats japonais et allemands pour une bonne cause. Voilà qui cadre difficilement avec l’idéologie de la Non-violence. Le gouvernement britannique offrit au parti du Congrès d’opérer des réformes immédiates et d’accorder l’indépendance immédiatement après la guerre, pour s’assurer sa loyauté. Le parti rejeta cette offre. Gandhi changea d’avis en cours de route et lança la campagne « Quittez l’Inde », ce qui fut considéré comme une trahison par les Britanniques. Entre temps, les Musulmans exigèrent que le Pakistan soit créé en tant que pays indépendant de l’Inde comme de la Grande-Bretagne, une perspective fermement rejetée par Gandhi et Nehru. Par conséquent lorsque la guerre s’acheva et que les Britanniques voulurent remettre le pouvoir aux Indiens, ils ne le purent pas, car les Indiens étaient déjà en train de se battre entre eux. Finalement, en 1947, les Britanniques déclarèrent qu’ils se retireraient en 1948. Gandhi et Nehru se brouillèrent. Gandhi voulait forcer les Musulmans a faire partie de l’Inde hindouiste ; Nehru décidé d’autoriser la création du Pakistan et de consacrer les efforts à obtenir au profit du parti du Congrès l’entièreté du pouvoir sur le reste de l’Inde.

Vous voyez à quel point c’était complexe ? Cette version abrégée peut seulement commencer à montrer la complexité d’un événement historique qui a duré plus d’un siècle, a impliqué des millions d’acteurs, et s’est achevé par l’une des tragédies les plus violentes des temps modernes, les massacres entre Hindous et Musulmans de la fin des années 1940. Elle demeure muette sur le rôle de centaines de petits groupes et partis politiques, dont des mouvements de guérilla armée. Mais elle montre bien que l’idéologie de la Non-violence n’a joué qu’un rôle de soutien dans l’obtention de l’indépendance de l’Inde. Gandhi croyait probablement avec sincérité en la Non-violence à certains moments de sa vie, mais il l’utilisa comme un accessoire de scène, et se sentit libre d’utiliser et de tolérer d’autres tactiques lorsqu’il pensait que c’était avantageux.

Martin Luther King, la Non-violence et la Garde nationale

Bien, passons à présent aux États-Unis, un pays où la suffisance morale ne le cède à personne, même pas aux Britanniques. Ô surprise, les activistes Non-violents exhibent un autre Saint, un certain Martin Luther King. Un homme bien, d’après moi, mais certainement pas un homme qui a mis fin à Jim Crow par la Non-violence.

Jim Crow (le racisme) était lui-même un phénomène complexe, en dernier ressort constitué de croyances sociales, de coutumes, de tactiques violentes et de lois qui ont évolué pendant une longue période de temps. La fin de Jim Crow (une fin qui n’est pas encore entièrement réalisée) a été l’aboutissement d’un ensemble complexe de décisions individuelles prises par des êtres humaines de chair et de sang. Les Noirs américains avaient combattu différents aspects de Jim Crow dès l’ère de la Reconstruction. Nombre d’entre eux avaient simplement fui la version sudiste, estimant plus facile de d’accommoder de la version nordiste.

À n’en pas douter Martin Luther King a joué un rôle éminent dans l’opposition à la ségrégation. Mais il en va de même des Black Muslims et des Black Panthers, du Communist Party USA et d’une foultitude d’autres groupes nationalistes noirs, léninistes, anarchistes ou de la Nouvelle Gauche. Les actes individuels de défi, la plupart oubliés par tous excepté ceux qui y ont participé, furent probablement encore plus importants, de même que les actes d’auto-défense communautaire auxquelles on fait en général référence en parlant d’émeutes raciales. Quant aux soldats noirs américains, après chaque guerre dans laquelle ils ont combattu, les vétérans ont fait usage de leurs compétences militaires pour tenter d’affirmer leurs droits ; le grand nombre de vétérans noirs de retour du Vietnam constituait un danger très réel pour le gouvernement, étant donné la situation sociale explosive de l’époque.

Quel que soit l’efficacité qu’on veuille prêter aux différents groupes ou types d’actions dans la fin de la discrimination raciale pendant les années 1960, il est tout simplement factuellement inexact de donner le rôle principal à l’idéologie de la Non-violence. Le rôle principal échut à la Garde Nationale, un groupe soutenu par l’armée, la Navy et les Marines ; si nécessaire par des armes nucléaires. Lorsque les Présidents des États-Unis décidèrent d’envoyer la Garde Nationale pour forcer la déségrégation des écoles dans les États du Sud du pays, les racistes n’eurent pas vraiment d’autre choix que se soumettre. Que le Président, le Congrès ou la Court Suprême (en promulguant et en faisant appliquer les lois sur les droits civiques) l’aient fait par bonté d’âme, ou parce qu’ils craignaient une révolution violente qui renverserait le gouvernement, ou parce que des marcheurs avaient fait serment de non-violence, à la fin c’est la violence et la menace de recourir à la violence qui mirent fin à la ségrégation. Cette même Garde Nationale qui faisait entrer les enfants noirs dans les écoles publiques faisait partie d’un appareil militaire qui, au même moment, au Vietnam, massacrait des civils, femmes et enfants, donc n’ayez pas d’inquiétude, je ne suis pas en train de leur chanter des louanges indues. Je décris simplement une réalité complexe aussi précisément que possible en un nombre de mots restreint.

En somme, la situation dans laquelle Martin Luther King joua un rôle majeur a démontré que la violence n’engendre pas toujours la violence. La Garde Nationale, un instrument de violence, fut utilisée pour mettre fin à un flot continu de violence, Jim Crow. On peut citer un exemple similaire, que je ne développerai pas en détail ici : en achetant des armes à feu et en les utilisant, les Black Panthers provoquèrent une réduction majeure du niveau de violence utilisé par la police d’Oakland contre les noirs. Gandhi était prêt à aller en prison pour ses convictions ; les Black Panthers étaient prêts à mourir, si nécessaire, pour défendre leur communauté. Et nombre d’entre eux furent assassinés par la police, le FBI et COINTELPRO.

L’éco-sabotage et autres « zones grises »

Si les activistes de la Non-violence se satisfaisaient de prêcher leur évangile aux militaires, aux policiers, aux capitalistes et aux autres groupes violents et oppressifs, je n’aurais aucun besoin d’écrire cet essai. Cependant, ils dédient leurs efforts à purifier des groupes qui travaillent au changement social. Je ne connais aucun cas dans lequel ils auraient ciblé un groupe violent et l’aurait convaincu de ne plus l’être. À l’inverse, ils ciblent des groupes qui ne sont déjà pas violents et les imprègnent d’un ensemble de règles qui réduit leur efficacité. Dans au moins un cas, celui du mouvement White Train du début des années 1980, il fut révélé a posteriori que l’un de ces activistes de la Non-violence était en fait un agent infiltré par la police de Portland. Cet homme d’apparence aimable, aux cheveux blancs, se délectait d’expliquer en quoi quasiment toute action conçue pour stopper le White Train (qui transportait des têtes de missiles nucléaires) était violente, et donc que la seule tactique utilisable était d’assister en silence au passage du train dans un acte de témoignage. Ses tactiques pour manipuler les groupes concernés étaient indiscernables de celles utilisées par des activistes de la Non-violence pour transformer Earth First!, entre 1988 et 1991, d’un groupe révolutionnaire véritablement incontrôlé et dangereux pour les entreprises qui violaient la planète, en un caniche aux dents limées rivalisant avec le Sierra Club pour recevoir les caresses des maîtres de la société.

Bien qu’ils puissent s’introduire au sein d’un groupe non affilié à la Non-violence et déclarer que ce sont eux désormais qui font les règles, disant à chacun ce qu’il doit penser (même les Léninistes semblent relativement moins arrogants, en comparaison à la plupart des dirigeants du mouvement de la Non-violence), les activistes de la Non-violence concentrent en général leurs tactiques sur les zones grises. Souvent les zones grises incluent la question d’exclure (violemment, si nécessaire!) les groupes et les individus qui ont refusé de faire serment de Non-violence de toute prise de décision, désobéissance civile et même de toute manifestation.

Toutefois, un exemple plus clair des effets de la Non-violence réside dans la façon dont ils s’attaquent à la question du sabotage. Cette question fut soulevée dans le cas d’Earth First!, dont la gamme de tactiques utilisées durant les années 1980 incluait le sabotage.

Le sabotage était un mode de vie dans les cercles d’Earth First! en 1989. Bien sûr, c’était en large part du sabotage insignifiant, qui avait plus à voir avec le besoin des participants de se sentir en capacité d’agir [« empowered », NDT] qu’avec le fait de stopper effectivement le viol de la planète. Mais c’était une part de nos vies ; j’y étais, je l’ai vu et je l’ai fais, et je ne le regrette pas. Un afflux d’agents fédéraux au sein d’Earth First! (et peut-être aussi d’agents privés recrutés par des entreprises de relations publiques) était nettement en cours en 1988, et avait peut-être commencé avant. Coïncidence ou pas, des activistes de la Non-violence qui ne souscrivait pas au credo d’Earth First!, « Aucun compromis dans la défense de la Terre-Mère »,commencèrent également à apparaître et à argumenter contre le sabotage et d’autres tactiques d’Earth First! qu’ils considéraient comme violentes, par exemple le fait de courir. Oui, courir, mais si je développais cet exemple, la plupart des gens penseraient que j’écris un texte satirique au lieu d’un essai sérieux.

Selon les activistes de la Non-violence, le sabotage est une forme de violence. Il nourrit le cycle de la violence en donnant aux entités qui subissent le sabotage une excuse pour leur propre violence. Ces activistes jettent la confusion en disant que les actions d’outils matériels (comme le fait de balancer un coup de masse) est essentiellement la même chose que la violence contre des personnes. La prochaine chose qu’ils interdiront sera la danse, parce que les gens balancent leurs bras et leurs hanches pour danser.

Sans nul doute le sabotage est illégal. Mais la légalité a peu à voir avec la violence ou sa minimisation. De nombreuses activités pas-violentes sont illégales, et de nombreuses activités violentes (du hockey jusqu’au meurtre par balles d’enfants paysans par des soldats américains dans le Tiers-Monde) ne le sont pas.

Sans nul doute, et en fait par définition même, le sabotage viole les droits de propriété. Mais puisqu’en générale les activistes de la Non-violence ne sont pas membres du Parti Libertarien, on serait en droit de penser qu’ils ne sentiraient pas particulièrement concernés par la protection des biens propriétés de l’État ou des entreprises (il est très rare que l’éco-sabotage s’en prenne à la propriété de personnes individuelles).

En fait, si l’on creuse, les activistes de la Non-violence considèrent que le sabotage est violent pour l’une des deux raisons suivantes : soit ils sont réellement des agents de police chargés de protéger la propriété des entreprises, soit ils pensent que la violence envers des objets matériels inanimés est la même chose que la violence envers les êtres humains.

J’avance que construire une maison avec un marteau et des clous n’est pas un acte violent. Je rejette l’idée que le sabotage est un acte violent. Même s’il engendre parfois des représailles violentes par des entreprises violentes, je ne crois pas que s’abstenir d’agir parce que nos opposants ont un historique de violence soit une manière juste de déterminer une façon d’agir susceptible de sauver la Terre-Mère.

Prenons une invasion américaine dans un pays du Tiers-Monde (je vais généraliser). Des troupes sont chargées d’assassiner les paysans qui tentent de reprendre leurs terres volée par des entreprises américaines qui font pousser des pavots d’opium génétiquement modifiées de marque Monsanto, pour fabriquer de l’héroïne destinée à la vente dans les ghettos américains afin de financer la CIA pour lui permettre d’aider des entreprises américaines à accaparer encore plus de terres. Une femme qui a été contrainte par les soldats à se prostituer, après que ses ravisseurs se sont endormis, sabote leurs armes, de telle sorte qu’ils devront attendre quelques jours avant de tuer d’autres paysans, le temps de recevoir de nouveaux flingues rutilants. Il est évident que cette femme a, au moins temporairement, affaibli le cycle de violence. Mais les activistes de la Non-violence ne peuvent pas avoir tort, donc il doit y avoir quelque chose qui ne va pas dans mon exemple. Est-ce que saboter des armes est violent ou Non-violent ou pas-violent ? Tournez la question dans tous les sens, si ça vous amuse. Et si vous êtes sain d’esprit, et que vous concluez que saboter des armes utilisées pour tuer des gens n’est pas de la violence, alors qu’en est-il de la zone grise suivante : saboter des machines utilisées pour détruire notre planète ?

Et voici la position de repli pour l’argumentaire de la Non-violence : la Non-violence est une vérité universelle, mais peut-être le Tiers-Monde est-il différent des États-Unis, où nous avons la liberté d’expression et la démocratie et une classe moyenne développée et le respect des droits de propriété. Et s’il vous plaît, ne venez pas à la prochaine réunion, et vous ne pouvez pas faire partie de notre groupe affinitaire, et vous ne pouvez pas non plus prendre la parole à la tribune dans quelque événement que nous sommes en mesure de contrôler.

Les élections, les tribunaux et la violence

Perdant en dynamique à mesure qu’elle devenait en pratique un énième groupe de protestation écologique (avec des théories plus radicales, parfois désignées sous le nom de « deep ecology » ou écologie profonde), Earth First!, avec l’approbation de ses nouveaux dirigeants Non-violents, noua des alliances avec des groupes qui menaient des actions en justice pour défendre l’environnement.

Ce n’est pas là une mauvaise stratégie, par certains aspects, mais c’est en tout cas une application étrange de la Non-violence, si on y réfléchit. (Mais c’est là que la Non-violence demande une bonne dose de Non-réflexion.) Que sont les tribunaux, la police et le gouvernement, si ce n’est des instruments de violence ? Examinons la nature d’une victoire judiciaire dans des affaires où un juge a tranché en faveur des environnementalistes et a émis une injonction interdisant la coupe forestière. Qu’est-ce qu’une injonction ? Cela veut dire que vous faites ce que le juge demande, sinon la force armée du gouvernement vous y forcera, ou vous punira de ne pas le faire, en utilisant des moyens qu’aucune rationalisation ne peut conduire à considérer comme pas-violents, et encore moins comme Non-violents. On peut apprécier de voir une entreprise d’exploitation forestière menacée de violence par un juge fédéral, c’est indubitablement mon cas, mais ne me dites pas que c’est de la Non-violence.

La seule façon pour les apôtres de la Non-violence pour se sortir de ce casse-tête, c’est de prétendre que le gouvernement n’est pas violent. Et il n’est habituellement pas violent à l’égard des bourgeois gentilhommes qui constituent la classe dominante. Ces hommes et ces femmes sont réalistes, ils ne vont pas se tirer dessus avec le gouvernement. Si l’un des rares juges honnêtes fait appliquer le Endangered Species Act (Loi sur les Espèces Menacées), ces hommes peuvent attendre jusqu’à ce que leur argent leur permettent d’acheter les élections et les représentants et les juges pour bazarder la loi. Je n’ai aucune objection au fait de gagner un répit pour les forêts grâce à une action en justice ; je refuse que les activistes de la Non-violence désigne le sabotage comme violence et les décisions judiciaires comme Non-violentes. Mais Gandhi était un avocat, et quelle personne rationnelle peut donc comprendre un système créé par un avocat jaïn ? Un système qui affirme que si les forêts doivent souffrir pour mettre fin au cycle de violence, qu’il en soit ainsi ?

Limer les griffes de la révolution de l’intérieur

L’idéologie de la Non-violence n’est pas seulement fourvoyée à vouloir appliquer une seule solution pour remédier à tous les problèmes. C’est une idéologie qu’utilise notre État policier pour rendre inefficaces l’opposition aux politiques violentes de notre gouvernement. La police utilise la Non-violence comme une méthode pour contrôler des groupes engagés dans le changement social qui sont de potentiels perturbateurs. Nombre des promoteurs de la Non-violence qui gravitent autour des mouvements de changement social sont appointés par la police, ou devraient l’être. Nombre d’entre eux ont été formés par des agences de relations publiques, qui ont identifié cette tactique comme très productive pour les entreprises qui sont leurs clients.

Leurs tactiques sont révélatrices, mais simplistes. Ils accusent quiconque est en désaccord avec eux d’être violent. Ils effraient leurs suiveurs avec les récits des terribles destinées qui attendent quiconque attire le courroux de la police ou des électeurs de la classe moyenne sur leurs précieux groupes affinitaires Non-violents ou leur cause. Ils tiennent des réunions secrètes entre eux pour parvenir à un consensus sur des « Codes de Non-violence » qui pourraient plus adéquatement être intitulés « Codes pour Ne Rien Faire ». Ensuite, ils déclarent que tel problème est leur domaine, et que quiconque les rejoint dans ce combat doit accepter leurs décisions dictatoriales « prises au consensus ».

Ils embrouillent et manipulent les gens par une étrange façon d’aborder le consensus. La règle clé est qu’une seule personne peut bloquer le consensus ; autrement dit, si même une seule personne s’oppose à une action, alors l’action ne peut pas être menée. Cette règle est extrêmement orientée dans le sens de l’inaction. Encore une fois, essayez seulement de bloquer le consensus pré-déterminé en faveur de la Non-violence. Expliquez que vous comprenez que l’idéologie et la pratique de la Non-violence sont en fait une idéologie violente parce qu’elle encourage la violence de l’État et des entreprises. Regardez les Non-violents sortir les griffes et les crocs. Ils ont tellement de colère rentrée, et ils préféreront la décharger sur un activiste honnête plutôt que sur les gens qui sont effectivement en train de détruire la planète et d’assassiner ses intendants paysans. Faites attention, ils vous signaleront probablement à la police. Ils sont probablement de la police.

Jouer avec les médias

Un argument commun contre des formes plus militantes de protestation et d’action prétend que celles-ci aliéneront les médias et le grand public, « sur le soutien duquel repose le succès final de notre campagne ». Cet argument est utilisé dans bien des contextes pour nombre de buts politiques ; il est en particulier utilisé par les propagandistes de la Non-violence pour maintenir le contrôle qu’ils exercent sur les actions de groupes politiques (et environnementalistes).

Redisons-le, un peu de réflexion critique révélera que la Non-violence, en refusant de regarder la réalité en face ou d’aborder les zones grises de façon significative, s’allie fermement avec la Violence. L’argument habituel est que toute violence ou destruction de propriété publique engendrera une couverture médiatique négative par la Presse, et une réaction négative des Américains de la Classe Moyenne, qui votent aux élections et souscrivent en secret au principe politique jaïn de Non-violence.

Lorsque vous entendez des gens développer cet argument, nul doute qu’ils ont subi un profond lavage de cerveau.

Les Médias aux États-Unis ne sont pas une seule entité, mais c’est presque tout comme. Ils sont presque tous la propriété de grandes entreprises, parfois de multinationales [c’est pourquoi Meyers les appelle par la suite les « corporate media », que nous traduirons imparfaitement par « médias corporate »] ; nous ferons abstraction ici des médias alternatifs à l’audience marginale, si ce n’est pour dire qu’il faut les soutenir et étendre leur diffusion. Les Médias Corporate sont la Violence, parce qu’ils sont l’Argent. Ils promeuvent constamment la violence contre les sans-pouvoir et contre ceux qui ont des ressources que les entreprises veulent accaparer. Ils glorifient la guerre ; regardez la façon dont ils ont couvert la Guerre Contre l’Irak et la Guerre Contre la Serbie et la Guerre Contre le peuple nicaraguayen. Ils glorifient la violence ; allumez la télé et regardez la ligue professionnelle de catch. Ouvrez le journal et lisez les comptes rendus de matches de football et de hockey.

Les seules fois où les médias corporate sont contre la Violence, c’est lorsqu’elle ne sert pas les buts supérieurs des entreprises. Lorsqu’une division des Marines prend possession de terres en Amérique Centrale en les prenant aux paysans, les médias se réjouissent ; lorsque des travailleurs opprimés aux États-Unis prennent possession de boîtes de conserve pendant une émeute, ces mêmes médias déplorent la violence. Quand quelqu’un flingue un flic ou un juge, les médias déplorent la violence ; quand les juges et les flics flinguent et pendent, les médias se réjouissent.

Bien sûr les médias ne manqueront pas de présenter Earth First!, le Earth Liberation Front (ELF), les IWW (International Workers of the World) ou tout autre groupe qui menace le contrôle et la domination des entreprises sous tous les angles négatifs qu’ils pourront trouver. Bien sûr qu’ils vont les décrire comme violents à la moindre occasion. Et les Activistes de la Non-violence rompront la solidarité avec ceux qui essaient de mettre fin à la violence, et, bras dessus bras dessous avec les médias corporate, ils dénonceront les activités « violentes ».

Les médias peuvent-ils monter la classe moyenne, voire la classe des travailleurs, contre les réformateurs et les révolutionnaires ? Bien sûr ! C’est leur boulot. C’est l’une des choses qu’ils sont payés pour faire par les entreprises qui les sponsorisent. Mais ils ne prennent pas pour cible la violence ou la Non-violence des activistes. Ils n’en appellent pas non plus à la Non-violence naturelle des gens. Les gens aiment la violence lorsqu’elle est dans son bon droit, et ils ont de bonnes raisons pour cela. Ils l’applaudissent dans les cinémas, ils la glorifient dans les discours patriotiques. Ce qui est impératif, c’est de préserver la clarté de la justesse de la cause. La Non-violence n’ajoute (ni ne retranche) rien à la justesse d’une cause. La volonté de combattre et, si la chance n’est pas au rendez-vous, de mourir pour une cause est ce qui ajoute à sa justesse, dans la perception du grand public.

Des gens étaient prêts à tuer pour le racisme, mais pas grand monde n’était prêt à mourir pour le racisme. Une fois que les noirs ont commencé à s’armer et à bénéficier (en certaines occasions) du soutien de la Garde Nationale, les racistes se sont avérés des lâches. Ils ne chérissaient pas assez le racisme pour mourir pour lui ; mais les Black Panthers étaient prêts à mourir pour y mettre fin. Si les Black Panthers avaient écouté la police de la Non-violence et les médias corporate, nous aurions toujours Jim Crow aujourd’hui, avec son flot continu de violence. Et la police de la Non-violence nous taperait dans le dos pour nous réconforter en disant « le racisme est mauvais et violent, mais au moins ne sommes-nous pas devenus comme ces individus violents ».

Devenir comme l’ennemi

L’un des trucs de culpabilisation les plus efficaces emprunté par la police de la Non-violence aux croyances religieuses jaïn, c’est l’argument qui veut que, si vous faites usage de violence, vous deviendrez violent. Cet argument a deux faces : il en appelle à l’idée chrétienne d’une souillure de l’âme, et à la réalité pragmatique du comportement habituel.

Au plan métaphysique, il existe la croyance contraire que les choses deviennent leur opposé. En Orient, cette idée est exprimée par le symbole du yin et du yang. Dans ce système de croyance, on peut s’attendre à ce que la Non-violence crée ou se transforme en son opposé, la Violence. Et cette affirmation trouve un fondement dans la réalité pragmatique, qui est le suivant : si vous refusez de vous défendre, vous encouragez la prédation, ce qui peut en retour convaincre une communauté qu’elle a tout intérêt à devenir elle-même prédatrice. Les Grecs de l’Antiquité avaient eux aussi remarqué ce phénomène, le désignant par le mot « énantiodromie », la tendance d’une chose à devenir son opposé.

Le monde réel est trop complexe pour que des idées métaphysiques simplistes puissent offrir grand chose en guise de boussole. Pensez à tous ces soldats japonais qui sont retournés chez eux après la Seconde Guerre mondiale. Nombre d’entre eux n’avaient pas simplement tué des hommes à la guerre, mais avaient également assassiné des civils. Et pourtant, après la guerre, le Japon est devenu une société remarquablement non-violente. À l’évidence les hommes pacifiques qui étaient partis en guerre ne sont pas devenus des cinglés de la violence compulsive parce qu’ils ont, pendant une période donnée, suivis des ordres violents.

Mais c’est qu’ensuite, ils n’étaient pas au pouvoir. S’il y a bien une chose qui encourage la violence, c’est le pouvoir non refréné. Le Parti Bolchévique d’Union Soviétique en fournit un bon exemple. Ils ne furent jamais opposés à la violence ; une fois parvenus au pouvoir, ils devinrent de plus en plus violents jusqu’aux années 1950. Lorsque Staline mourut, Khrouchtchev accéda au pouvoir, et mit fin à la violence, rencontrant peu d’opposition.

Non seulement les humains en général sont des êtres complexes, mais en plus des différences marquées se rencontrent d’un individu à un autre. Le fait d’avoir été exposé à la violence, ou une participation accidentelle à des actes de violence, ont peu de valeur prédictive pour déterminer dans quelle mesure un individu agira violemment à l’avenir. Un père ou une mère aux manières douces ira ordinairement jusqu’aux dernières extrémités pour défendre son enfant contre une agression ; et c’est bien ce qu’ils devraient faire. Les activistes de la Non-violence qui refusent de défendre violemment leurs propres enfants lorsque cela est nécessaire sont des monstres plus inhumains que n’importe quel prédateur.

Dans la société, la politique et dans nos relations personnelles, nous sommes toujours en train de nous confronter à de multiples variables et à des interactions complexes. Il est souvent difficile de prédire le résultat qu’une décision provoquera. La simplification qu’apporte la Non-violence séduit les gens qui ont été désorientés par la complexité. Ils agissent comme si couper du bois à la hache pour faire du feu les mettrait inévitablement sur la voie de devenir des tueurs en série décapitant leurs victimes à la hache.

D’après ce que j’ai pu constater, dans le monde réel, souscrire à l’idéologie de la Non-violence est un symptôme d’une personnalité dogmatique, et l’histoire a montré que tous les dogmes sont intrinsèquement violents par nature. La clique indienne de la Non-violence emmenée par Gandhi et Nehru n’eut pas le moindre scrupule quand il s’agît d’envoyer des troupes avec des tanks pour mettre fin à l’indépendance de Junagadh et d’Hyderabad en 1948, dans le but de consolider leur contrôle de l’Inde.

Minimiser la violence : prises de position organisationnelles

Il nous faudra plus qu’une critique de la Non-violence s’il s’agit pour nous de défendre avec efficacité la Terre Mère et l’humanité contre les prédateurs qui dirigent les entreprises, les gouvernements et les religions du monde. Toutefois, l’espace ici disponible me contraint à m’en tenir à la critique de la Non-violence et à avancer les suggestions suivantes.

Il est à présent clair, je l’espère, que la Non-violence n’est pas la meilleure manière de minimiser la violence. Il en va évidemment de même de toute idéologie qui glorifie la violence.

La stratégie correcte est de minimiser la violence tandis que nous travaillons à atteindre nos objectifs. Cela requiert à la fois que nous réduisions la capacité du complexe militaro-industrialo-gouvernemental à utiliser la violence, et que nous le fassions en utilisant nous-mêmes aussi peu de violence que possible.

Toutefois, il devrait être clair que le sabotage n’est pas de la violence lorsqu’il est utilisé pour stopper la violence des institutions. Le sabotage doit être revivifié comme l’action positive basique qui peut être menée avant que ne soit atteinte une situation où une réforme radicale véritable peut être créée.

Nous devons nous autoriser le droit à l’auto-défense. Sans quoi nous encourageons les attaques violentes contre nous, nos familles, nos organisations et nos communautés. L’auto-défense contient la violence des institutions. Elle doit être combinée avec une solidarité authentique. Nous devons nous dresser en solidarité avec les écosystèmes et avec nos compagnons humains qui sont attaqués. Même la classe moyenne américaine comprend et approuve le droit à l’auto-défense.

Nous devons faire preuve d’un meilleur jugement que par le passé. Nous devons utiliser l’outil adéquat à chaque tâche. Nous ne pouvons pas nous laisser aveugler par l’idéologie.

Nous devons utiliser des moyens violents, comme voter aux élections et engager des poursuites juridiques, lorsque cela est nécessaire. Nous devons ôter aux entreprises leur pouvoir de contrôler l’État, de sorte que l’État lui-même puisse être réformé et finalement aboli en faveur de la coopération volontaire de communautés.

Le chemin n’est pas facile, mais soulagez votre dos du poids du dogme qu’on nomme Non-violence, et vous aurez une bien meilleure chance d’arriver là où vous le désirez.

Tous les groupes et tous les individus n’ont pas à agir de la même façon ou sur les mêmes sujets. Respectez le travail de vos frères et sœurs activistes, mais ne les laissez pas vous empêcher de faire ce que vous savez devoir faire.

Modèles de résolutions contre la Violence et la Non-violence

De nombreux groupes peuvent vouloir énoncer avec clarté que, en tant que groupe, ils n’utiliseront pas la violence comme outil. Je suis d’accord que c’est un choix raisonnable pour de nombreux groupes, mais en général, à ce stade, des activistes de la Non-violence conduisent le groupe à se lier les mains avec les liens d’un Code de Non-violence dont les incidences n’ont pas été pesées.

Je suggère qu’il soit adopté, dans de telles situations, quelque chose qui ressemble à la résolution ou au règlement suivant :

« Nous sommes déterminés à ce que notre groupe ne recoure pas ni n’incite à la violence contre des êtres humains, en tant que moyen pour parvenir à ses objectifs. Cependant, nous reconnaissons le droit des gens à l’auto-défense et à la défense communautaire. »

Si un groupe comprend vraiment à quel point la Non-violence a des conséquences violentes, il pourrait adopter une résolution telle que celle-ci :

« Tout en étant opposé aux attaques violentes contre des individus et aux attaques violentes contre l’environnement, et souhaitant minimiser une telle violence aussi vite que possible et l’abolir aussitôt que possible, notre groupe est déterminé à rejeter l’idéologie de la Non-violence, qui encourage l’usage de la violence par des institutions injustes. »

William Meyers

Biographie abrégée de l’auteur :

William Meyers est né à Camp Lejeune, en Caroline du Nord, en 1955. Sa pensée a été hautement influencée par la lutte pour les droits civiques des noirs dans le Sud des États-Unis. Au lycée, il rejoint la campagne électorale de McGovern pour les présidentielles en 1972 et participe à des manifestations contre la guerre au Vietnam. À l’université, il participe à l’organisation d’une manifestation contre la remise d’un diplôme honoraire au Secrétaire à la Défense Harold Brown. À partir de 1979, il commence à organiser et à participer à la désobéissance civile contre les armes nucléaires. En 1981, il aide à lancer un journal contre les armes nucléaires à Seattle. En 1984, il se rend en Allemagne pour protester contre le déploiement de missiles de croisière et de fusées Pershing par les États-Unis, prenant la parole lors de rassemblements et se joignant aux « Autonomen » (les autonomes, c’est-à-dire les anarchistes) dans les combats contre les forces de sécurité allemandes. De retour aux États-Unis, il participe à l’organisation du « No Business as Usual Day » à Seattle et commence à enseigner aux anarchistes et activistes américains les techniques développées par les Autonomen. En 1985, il s’engage également comme anarcho-syndicaliste auprès de la Workers Solidarity Alliance et des Industrial Workers of the World, tout en promouvant la critique de la société industrielle portée par Fifth Estate et par Earth First!. En 1988, il fonde III Publishing, une maison d’édition spécialisée dans la fiction anarchiste. Il est un des organisateurs du Redwood Summer en 1990, puis un permanent au sein de l’équipe du siège des Industrial Workers of the World à San Francisco de 1991 à 1994. Par ailleurs, ses écrits ont été publiés dans de nombreuses revues, et ré-édités et diffusés internationalement.

Traduction : blog « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

Être ou ne pas être violent-e, telle n’est pas la question

Deux excellents textes issus du journal des occupants de la ZAD (Zone A Défendre) de Notre-Dame-des-Landes (près de Nantes, France) : Lèse-Béton n°2, mars 2012

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Être ou ne pas être violent-e telle n’est pas la question

La frontière entre violence et non-violence ne nous semble pas aussi nette qu’on le pense généralement, ni forcément pertinente dans le cadre de notre lutte. Quelques articles pour entamer le débat – un débat qui a aussi lieu entre nous…

Débat récurrent, l’opposi-tion entre lutte violente et non-violente est aussi un débat difficile. Difficile d’abord tant il révèle parfois des rapports au monde contradictoires. Difficile surtout puisqu’il est souvent posé en ces termes, une opposition simpliste qui fait automatiquement basculer quiconque critique l’idéologie non-violente dans la catégorie « violent ». Le débat posé en ces termes évite alors la question de la définition de la violence.

Comme l’a dit Brecht : « On parle toujours de la violence d’un fleuve et jamais de la violence des rives qui l’enserrent ».

En effet, dans la version officielle, médiatique, ce sont toujours les manifestant‐e‐s (dès lors stigmatisé‐e‐s) et très rarement les forces de l’ordre, et encore moins un système social dans son ensemble, qui sont violents. Les forces de l’ordre maintiennent l’ordre, qu’importe si cet ordre établi, cet ordre des choses qui prend parfois le nom de légalité, est insoutenable et qu’il pousse parfois au désespoir ou, comme en Tunisie, à s’immoler par le feu. Le contexte politique est différent à Notre-Dame des Landes et à Tunis, direz-vous. Pourtant, l’aide proposée des CRS français pour rétablir l’ordre en Tunisie en dit long sur la nature du régime français. A une échelle différente, sans doute, en France aussi l’ordre établi ne nous laisse que peu de pouvoir sur nos vies. En France comme partout ailleurs, la légalité tue.

A Notre-Dame des Landes, la prétention bureaucratique construit la réalité de toutes pièces, faisant fi d’un territoire et de ses habitant‐e‐s, soutenue par le mythe du progrès dont l’Etat serait le grand démiurge. Les certitudes des aménageurs ne souffrent aucune discussion, leurs prévisions se veulent irréfutables, garanties par des statistiques sans appel. La violence d’un tel processus est systématiquement occultée, parce que « légal », parce qu’avançant sous couvert de « légitimité démocratique », parce que nos esprits ont depuis longtemps appris à réduire ce qu’on entend par « violence » à l’idée de brutalité, de force physique. Pourtant, des actions se proclamant non-violentes peuvent laisser des individus brisés sans qu’aucune agressivité n’ait été exprimée contre leur personne. Pourtant, ce qui est stigmatisé comme « violent » ne l’est parfois pas au regard de l’oppression à laquelle cet acte répond.

Alors, qu’est-ce qui est violent ? Qu’est-ce qui ne l’est pas ? A ces questions nous préférons celles-ci : Qui décide de ce qui est violent ou pas ? A qui profite cette définition ? Il nous semble nécessaire de rejeter cette dualité stérile parce qu’elle est une manipulation de la pensée dominante qui prétend séparer les bon‐ne‐s opposant‐e‐s des mauvais‐es. D’un côté celleux qui suivent docilement les cortèges syndicaux et qui opposent une résistance symbolique ; de l’autre celleux qui se confrontent avec le pouvoir établi et qui récoltent les coups et les procès.

Ne pas se limiter dans nos moyens de lutte et promouvoir une diversité de tactiques nous paraît alors plus riche et plus efficace. N’oublions pas, à ce sujet, ce que les mouvements « pacifistes » anti- colonial en Inde et anti-ségrégationniste aux Etats-Unis (dont Gandhi et Martin Luther King étaient respectivement les figures emblématiques) doivent aux autres groupes de résistance ne se réclamant pas de l’idéologie non -violente.

Sur l’usage de la force physique

Nous ne dirons jamais dans nos textes et dans nos comptes-rendus d’actions que nous avons agi de façon non- violente.

Pourtant nous aspirons à vivre dans une société moins violente, où les gens ne seraient pas enfermés, malmenés, numérotés, où on serait attentif‐ve‐s les un‐e‐s aux autres, où on choisirait ensemble la façon dont on veut vivre plutôt qu’elle soit imposée par la force. Nous ne dirons pas que nous avons agi de façon non-violente parce que c’est vraiment difficile de déterminer ce qui est violent et ce qui ne l’est pas. Une personne qui reste le ventre vide devant un supermarché. Une foule indifférente qui passe devant elle sans jeter un regard. Quelqu’un qui vole le gérant du supermarché. Un vigile qui fait un sermon à deux jeunes voleur‐euse‐s de bonbons.

Faire un tag sur le mur de quelqu’un peut parfois causer une souffrance que l’on ne soupçonnerait pas. Détruire un champ d’OGM sera sans doute perçu de façon très violente par celui ou celle qui aura consacré dix ans de sa vie à cette culture. Est-ce que c’est violent d’accepter de payer des impôts qui servent à faire la guerre en Afghanistan, à « préserver les intérêts français » en Côte d’Ivoire et à maintenir le dictateur au Tchad ? On n’entend jamais le corps policier se vanter d’avoir encadré une manifestation de façon non-violente parce qu’il se sent légitime pour user de la force ou non suivant ses besoins.

Il nous semble que, bien souvent, les qualifications de violence ou de non-violence font en fait référence aux notions de légalité ou d’illégalité, d’usage ou non de la force physique ou de légitimité ou non d’une action. Même lorsque nous n’utiliserons pas notre force physique, que nous agirons selon la loi et que nous agirons de la manière qui nous semble la plus légitime au monde, nous ne dirons pas que nous avons agi de façon non-violente pour ne pas nous désolidariser de celleux que la loi considère illégaux, de celleux qui se battent pour survivre et de celleux qui n’ont plus rien à perdre.

Violence, désobéissance et non-violence, comment s’opposer à l’ordre injuste

Un article court mais intéressant, qui pose la désobéissance comme le concept central, pouvant amener à choisir des moyens non-violents tout autant que des moyens violents – et donc qui avance l’idée d’une complémentarité de la violence et de la non-violence.

Nous avons trouvé cet article sur le site Larzac.org, qui présente « l’héritage » de cette célèbre et longue lutte, menée en France par des paysans et leurs soutiens pour éviter d’être expulsés par l’armée qui lorgnait sur leurs terrains.

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Violence, désobéissance et non-violence, comment s’opposer à l’ordre injuste

Voici, en éclairage à l’interview de l’avocat François Roux ci-dessus [« Crime d’obéissance servile »], un article paru dans le trimestriel Alterséchos (septembre 2011, n°26). L’auteur examine, à partir de la position du philosophe Henry David Thoreau, et jusqu’aux trajectoires de Gandhi, de Martin Luther King et de Nelson Mandela, quels sont les choix qui se posent à l’individu face à l’Etat, et comment on peut agir en toute responsabilité pour ne pas devenir l’agent d’un ordre injuste.

« L’oppresseur ne se rend pas compte du mal qu’implique l’oppression tant que l’opprimé l’accepte » : c’est ce qu’écrivait Henry David Thoreau (1817-1862) dans son livre La désobéissance civile (1849). Thoreau a été mis en prison pour avoir refusé de payer ses impôts, dans la mesure où il considérait que ceux-ci servaient à financer des actions profondément injustes que menaient alors les Etats-Unis : la politique esclavagiste et la guerre contre le Mexique.

En effet, pour le philosophe américain, l’homme ne saurait obéir à autre chose qu’à ce que lui a décidé de faire ou de ne pas faire, cela sous son entière et unique responsabilité. Et l’Etat, en tant que tel, est par nature profondément liberticide. Selon certains commentateurs, l’Etat de droit est, pour Thoreau, un oxymore – cette figure de style qui consiste à placer l’un après l’autre deux mots parfaitement contradictoires, à l’exemple du « merveilleux malheur » de Boris Cyrulnik ou de l’« obscure clarté » de Pierre Corneille).

Au-delà de cette rhétorique qui ne manque certainement pas d’intérêt, il apparaît que la question de la désobéissance civile se pose dans la situation de refus opposé à un ordre injuste, considéré hostile à la reconnaissance et au vécu des droits fondamentaux du citoyen et responsable d’un lien social dégradé et de l’injustice sociale.

Ce refus, qui ne devient concevable que dans la mesure où la capacité de s’opposer, en quelque situation, à l’ordre manifestement illégal ou illégitime, et en tous cas injuste, est le fruit de la pensée et d’une volonté construite. Il est de nature profondément politique, puisqu’il s’inscrit dans le cadre de l’organisation sociale et la vie de la cité. Ainsi que l’écrivait le grand philosophe allemand Habermas, « la désobéissance civile inclut des actes illégaux, généralement dus à leurs auteurs collectifs, définis à la fois par leur caractère public et symbolique, et par le fait des principes, actes qui comportent, en premier lieu, des moyens de protestations non violents, et qui appellent à la capacité de raisonner et au sens de la justice de peuple. » Dès lors, la caractéristique fondamentale de cette attitude de refus est la non-violence, puisque le « désobeisseur » décide en toute conscience de refuser d’exécuter l’ordre qui émane de l’autorité contestée, et met en œuvre sa décision en la portant à la connaissance de tous.

Conscience sociale et action dans la durée
La non-violence est un choix politique destiné à soutenir une action tendant à s’opposer à l’ordre établi, jugé injuste ou dictatorial, avec les moyens pacifiques, excluant toute atteinte aux biens et aux personnes. Ce choix suppose une conscience sociale et politique élevée et une détermination d’agir dans la durée. Il est évident que cela n’est pas toujours possible et requiert parfois des conditions extrêmement difficiles à réunir.

Que faire face à l’ordre injuste ? Certainement désobéir. Mais il est peu probable que l’autorité à laquelle on désobéit accepte une telle attitude. C’est l’intensité et la nature de la réaction de celui auquel il est désobéi qui dessine la non-violence ou la violence du désobéisseur. C’est en effet la violence symbolique – ou parfaitement consistante – manifestée par celui-là même qui est l’unique détenteur de la violence légitime destinée à la mise en œuvre consentie ou imposée de la loi – l’Etat –, qui maîtrise la partition, répartit les rôles et finalement décide de la violence ou de la non-violence du désobéisseur. Il apparaît que violence et non-violence ne sont pas dans une relation d’opposition ou d’antinomie mais de « continuité temporelle », toute la question étant de savoir comment s’opposer à l’ordre injuste. Quelle est l’attitude la plus efficace, la plus adéquate, pour faire entendre une voix par celui qui, généralement, dans un archaïsme immature et un autisme infantile, ne comprend que la sienne ?

Ainsi, dans la perspective retenue, la désobéissance à l’autorité est l’objectif poursuivi par la violence et la non-violence, qui en aucune façon ne s’opposent mais, au contraire, dessinent la démarche considérée la plus respectueuse de l’homme et de ce qui fonde la vie sociale, et/ou la plus efficiente pour parvenir à la contestation et au rejet de l’ordre fondé sur l’injustice sociale.

Droit à l’insurrection
Outre Thoreau, Il est indispensable d’évoquer Ghandi, Martin Luther King et Nelson Mandela, apôtres de la non-violence mais tous confrontés aux relations non contradictoires et sismiques à la fois de la non-violence et de la violence, car c’est à partir de l’acte de désobéissance que l’on peut appréhender le séisme annoncé. Thoreau a inspiré Ghandi le marcheur du sel, lequel a accompagné le pasteur américain qui a « fait un rêve », Madiba l’icône universelle (Mandela, Ndrl), d’autres encore, lesquels n’ont cessé de s’interroger sur les moyens – tous les moyens, parmi lesquels la non-violence – pour s’opposer à l’ordre manifestement injuste, qu’il soit colonial, raciste, dictatorial…

Au demeurant, il faut rappeler que le droit de résistance à l’oppression, conséquence immédiate de la désobéissance civile, est l’un des droits naturels fondamentaux reconnus par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, et que la constitution « montagnarde » de 1793, jamais appliquée, indiquait dans son dernier article : « Quand le gouvernement viole les droits fondamentaux du peuple, l’insurrection est, pour le peuple, ou pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et le plus indispensable des devoirs ». Il est intéressant de noter que le premier projet de constitution de 1946, rejeté par référendum, faisait référence à ce texte. Dommage…

Ainsi, désobéissance civile, résistance, violence et/ou non-violence… constituent la tragique et salvatrice réponse à l’ordre injuste, dont la caractéristique première est l’incapacité absolue et semble-t-il irrémédiable de comprendre le message – parfois le cri de douleur – du désobéisseur.

Moncef Benouniche, citoyen démocrate de nationalité française et algérienne
(le titre et les intertitres sont de la rédaction de La Lettre du Larzac)

P. Gelderloos – Comment la non-violence protège l’État – Chapitre 2 (traduction française)

Pour inaugurer ce blog, nous publions une traduction inédite (réalisée par « Violence ? Parfois oui… ») de l’introduction et des chapitres 1 et 2 du livre de l’activiste et anarchiste américain Peter Gelderloos « How non-violence protects the state » (« Comment la non-violence protège l’État »), paru en 2007 aux éditions AK Press.

Télécharger le livre complet en anglais (fichier PDF)

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CHAPITRE 2 : LA NON-VIOLENCE EST RACISTE

Je ne cherche pas à faire assaut d’insultes, et ce n’est qu’après mûre réflexion que j’utilise l’épithète « raciste ». Dans le contexte contemporain, la non-violence est en soi une posture de privilégiés. Outre que le pacifiste lambda est assez clairement un Blanc de la classe moyenne, le pacifisme comme idéologie émane d’un contexte privilégié. Il ignore que la violence est déjà là ; que la violence est inévitable, car elle fait structurellement partie intégrante de la hiérarchie sociale actuelle ; et que ce sont les personnes de couleur qui sont les plus touchées par cette violence. Le pacifisme présuppose que les Blancs qui ont grandi dans des banlieues pavillonnaires, et en obtenant satisfaction de tous leurs besoins de base, peuvent conseiller aux personnes opprimées, dont un grand nombre sont des personnes de couleur, de subir patiemment une violence indiciblement plus grande que celle qu’ils ont connue eux-mêmes, jusqu’au jour où le Grand Père Blanc (2) se laissera émouvoir par les exigences du mouvement, à moins que ce ne soit celui où les non-violents parviendront à la légendaire « masse critique ».

Les personnes de couleur vivant dans les colonies intérieures des États-Unis sont dans l’impossibilité de se défendre elles-mêmes contre les brutalités policières ou d’exproprier les moyens nécessaires à leur survie pour se libérer de la servitude économique. Elles doivent attendre qu’un nombre suffisant de personnes de couleur ayant atteint une meilleure situation économique (les « esclaves domestiques » selon l’analyse de Malcolm X (3)) et de Blancs sensibilisés se rassemblent pour se tenir les mains et chanter des chansons. Alors, croient les pacifistes, le changement se produira certainement. En Amérique latine, les gens doivent souffrir patiemment, en vrais martyrs, pendant qu’aux États-Unis les activistes blancs « témoignent » et écrivent au Congrès. Les Irakiens ne doivent pas contre-attaquer. Ce n’est qu’à la condition de ne pas s’armer que leurs morts seront prises en compte et pleurées par les activistes blancs non-violents qui, un de ces jours, protesteront lors d’une manifestation assez nombreuse pour mettre fin à la guerre. Les Amérindiens doivent seulement attendre un peu plus longtemps (disons à nouveau 500 ans) à l’ombre du génocide, confinés dans des réserves pendant qu’ils disparaissent à petit feu, jusqu’à ce que – eh bien, ils ne sont une priorité pour le moment, donc peut-être devraient-ils organiser une manifestation ou deux pour attirer l’attention et la sympathie des puissants. Ou peut-être pourraient-ils se mettre en grève, s’engager dans un mouvement de non-coopération à la Gandhi ? Ah oui mais attendez… la majorité d’entre eux sont déjà au chômage, exclus de toute coopération et du fonctionnement du système dans son entier.

La non-violence affirme que les Amérindiens auraient pu repousser Christophe Colomb, George Washington et tous les autres bouchers génocidaires en faisant des sit-in ; que Crazy Horse, en recourant à la résistance violente, devint lui-même partie intégrante du cycle de la violence, et fut « aussi mauvais » que le général Custer. La non-violence affirme que les Africains auraient pu interrompre le trafic d’esclaves par des grèves de la faim et des pétitions, et que ceux qui se mutinèrent étaient aussi mauvais que ceux qui les avaient mis dans les fers ; que la mutinerie, une forme de violence, amena plus de violence, et donc que la résistance fut la cause d’un redoublement de l’esclavage. La non-violence refuse de reconnaître qu’elle ne peut marcher que pour les privilégiés, dont le statut d’agents et bénéficiaires d’une hiérarchie violente est précisément protégé par la violence.

Les pacifistes doivent bien savoir, au moins inconsciemment, que la non-violence est une posture incroyablement privilégiée ; la race intervient donc souvent dans leurs raisonnements qui excluent les activistes de couleur et les utilisent de façon sélective comme porte-voix de la non-violence. Gandhi et Martin Luther King Jr sont transformés en représentants de tous les peuples de couleur. Ce fut aussi le cas de Nelson Mandela, jusqu’à ce que les pacifistes réalisent que Mandela avait fait un usage sélectif de la non-violence, et qu’il avait été impliqué dans des actions de libération telles que des attentats à la bombe et la préparation de soulèvements armés. Même Gandhi et Luther King s’accordaient à estimer nécessaire de soutenir les mouvements de libération armés (en citant respectivement les luttes menées en Palestine et au Vietnam) là où aucune alternative non-violente n’existait, ce qui revenait clairement à faire primer les objectifs sur le choix de telle ou telle tactique. Mais la plupart des pacifistes blancs d’aujourd’hui effacent ce pan de l’histoire et re-créer la non-violence en accord avec leur niveau de confort, tout en se drapant de la légitimité de Martin Luther King Jr et de Gandhi. On peut ainsi avoir le sentiment que, si Martin Luther King Jr s’avisait de se rendre à l’une de ces vigies pacifistes déguisé de façon à être méconnaissable, on ne lui laisserait pas prendre la parole. Comme il l’a lui-même pointé :

« Hormis ceux qui sont intolérants ou qui nous agressent violemment, une maladie semble sévir même parmi ces Blancs qui aiment à se voir comme « éclairés ». Je voudrait parler tous spécialement de ceux qui nous conseillent « Attendez ! » et de ceux qui disent qu’ils sympathisent avec nos objectifs mais ne peuvent en aucun cas tolérer les méthodes d’action directe que nous utilisons pour les atteindre. Je m’étonne de ces hommes qui osent penser qu’ils ont un quelconque droit paternaliste à définir le calendrier de la libération d’un autre homme.

Au cours des dernières années, je dois dire que j’ai été profondément déçu par ces Blancs « modérés ». Souvent j’ai tendance à penser qu’ils sont un obstacle plus grand au progrès de la cause noire qu’un membre du White Citizens’ Council (Conseil des Citoyens Blancs) ou du Ku Klux Klan. »

Et il nous faut ajouter que les Blancs privilégiés ont contribué à l’accession d’activistes comme Gandhi et Luther King à des positions dirigeantes à un niveau national. Pour les activistes blancs et, ce n’est pas une coïncidence, également pour la classe dirigeante partisane de la suprématie blanche, la Marche sur Washington de 1963, qui fut l’âge d’or du mouvement pour les droits civiques, est associée avant tout avec le discours « I have a dream » de Martin Luther King Jr. La vision de Malcolm X, à peu près absente de la conscience blanche, est au moins aussi influente que celle de Luther King auprès des Noirs, telle qu’il l’exposa dans son discours critiquant les organisateurs de la marche :

« C’était le peuple qui était dans la rue. L’homme blanc en crevait de peur, l’appareil du pouvoir à Washington DC en crevait de peur ; j’y étais. Quand ils ont compris que ce tsunami noir s’apprêtait à déferler sur la capitale, ils ont appelé… ces Nègres qui sont les dirigeants nationaux que vous respectez et leur ont dit : « Annulez cette marche ». Kennedy leur a dit : « Les gars, vous êtes en train de laisser les choses aller trop loin. » Et l’Oncle Tom a répondu : « Patron, je ne peux pas stopper le mouvement, parce que ce n’est pas moi qui l’ai lancé. » C’est exactement ça qu’ils ont dit. Ils ont dit : « Je ne suis même pas dedans, et encore moins à sa tête. » Ils ont dit : « Ces Nègres font des choses de leur propre initiative. Nous sommes dépassés. » Et ce vieux renard rusé leur a dit : « Si vous n’êtes pas dans le mouvement, je vais vous y faire entrer. Je vais vous mettre à sa tête. Je vais l’assumer. Je vais m’en réjouir… »

C’est ce qu’ils ont fait lors de la Marche sur Washington. Ils s’y sont joints… en sont devenus une fraction, et l’ont récupérée. Et quand ils l’ont récupérée, elle a perdu sa force. Elle a cessé d’être en colère, elle a cessé d’être brûlante, elle a cessé d’être intransigeante. En fait, elle a même cessé d’être une marche. C’est devenu un pique-nique, un cirque. Rien d’autre qu’un cirque, avec des clowns et tout ça…

Non, c’était une trahison. C’était un putsch… Ils ont étroitement contrôlé la marche, ils ont dit à ces Nègres à quel moment entrer dans la ville, où s’arrêter, quelles pancartes porter, quelle chanson chanter, quels discours ils pouvaient faire, et quels discours ils ne pouvaient pas faire, et ensuite ils leur ont dit de quitter la ville avant que le soleil soit couché. »

Au final, la marche eut pour résultat d’avoir dépensé une quantité significative des ressources du mouvement, à un moment critique, pour un événement qui joua finalement le rôle de pacificateur. Selon les propres mots de Bayard Rustin, l’un des organisateurs en chef de la marche, « Vous commencez à organiser une marche de masse en faisant une supposition assez moche. Vous présupposez que les gens qui vont venir ont l’âge mental d’un enfant de trois ans. » Les manifestants reçurent des pancartes prêtes à l’emploi affichant des slogans approuvés par le gouvernement ; les discours de plusieurs dirigeants contestataires, parmi lesquels John Lewis, le président du SNCC (Student Nonviolent Coordinating Committee), furent expurgés des menaces de lutte armée et des critiques contre le projet de loi du gouvernement sur les droits civiques ; et, exactement comme Malcolm X le décrit, à la fin, on demanda à l’immense foule de se disperser aussi vite que possible.

Bien que l’histoire conventionnelle lui accorde relativement peu d’attention, Malcolm X eut énormément d’influence sur le mouvement de libération noir et fut reconnu comme tel par le mouvement lui-même et par les forces gouvernementales chargées de détruire le mouvement. Dans une note interne, le FBI traite de la nécessité d’empêcher l’émergence d’un messie noir dans le cadre de son Programme de Contre-Espionnage (Counter Intelligence Program). Selon le FBI, c’est Malcolm X « qui aurait pu devenir un tel messie ; aujourd’hui, il est le martyr du mouvement. » Le fait que Malcolm X soit ainsi pointé par le FBI comme une menace majeure pose la question de la possible implication de l’État dans son assassinat. Il est certain que d’autres activistes noirs non pacifistes furent la cible de tentatives d’élimination, y compris d’assassinat. Pendant ce temps, on laissa Martin Luther King Jr acquérir célébrité et influence, jusqu’à ce qu’il se radicalise, se mette à parler d’une révolution anticapitaliste et à plaider pour la solidarité avec la lutte armée des Vietnamiens.

Dans les faits, les activistes pacifistes blancs, plus particulièrement ceux intéressés à minimiser le rôle de la lutte armée, aident l’État à assassiner Malcolm X (et des révolutionnaires de même stature). Ils font la part la plus propre du boulot, en faisant disparaître son souvenir et en l’effaçant de l’histoire. Et en dépit de leurs protestations de dévotion complètement disproportionnées envers Martin Luther King Jr (après tout, il y eut bien quelques autres personnes qui prirent part au mouvement pour les droits civiques), ils aident de la même façon à l’assassiner, bien qu’en ayant recours en l’occurrence à une méthode plus orwellienne (assassiner, reformuler et coopter). Darren Parker, un activiste noir et conseiller auprès de groupes de base (« grassroots ») dont les critiques m’ont aidé à comprendre la non-violence, écrit :

« Le nombre de fois où des gens citent Luther King est l’une des choses qui excèdent le plus les Noirs, parce qu’ils savent à quel point sa vie était tout entière consacrée à la lutte anti-raciste… et lorsque vous lisez réellement King, vous vous demandez pourquoi les passages qui critiquent les Blancs, qui constituent pourtant la majorité de ce qu’il a dit et écrit, ne sont jamais cités. »

Ainsi, la critique du racisme élaborée par King, plus dérangeante (pour les Blancs), est passée sous silence, tandis que ses formules téléphonées appelant à un activisme non-violent et sympathique sont ressassées jusqu’à la nausée, ce qui permet aux pacifistes blancs de tirer profit d’une ressource culturelle faisant autorité pour raffermir leur activisme non-violent, et de s’associer à une grande figure noire consensuelle pour empêcher qu’on décèle le racisme inhérent à leur position.

La révision de l’histoire à laquelle se livrent les pacifistes pour supprimer les exemples de luttes armées contre la suprématie blanche ne peut pas être séparée d’un racisme inhérent à la posture pacifiste. Il est impossible de prétendre soutenir, et encore moins être solidaire avec, les peuples de couleur dans leurs combats alors qu’on ignore activement des groupes inévitablement importants comme le Black Panther Party, l’American Indian Movement, les Brown Berets et le Vietcong, au profit d’une image lissée de la lutte anti-raciste, qui n’accorde de visibilité qu’aux seules fractions qui ne contredisent pas la vision confortable de la révolution que les radicaux blancs privilégient en majorité. Les protestations de soutien et de solidarité sont encore plus prétentieuses lorsque les pacifistes blancs édictent les règles que doivent observer les tactiques acceptables et les imposent à tout le mouvement, dans un total déni de l’importance des origines raciales et sociales, et d’autres facteurs conjoncturels.

Il ne s’agit évidemment pas de prétendre que, pour être véritablement anti-racistes, les activistes blancs devraient suspendre leur sens critique et soutenir indistinctement n’importe quel groupe de résistance noir, asiatique, latino ou amérindien qui apparaîtrait. Néanmoins, il y a un certain universalisme eurocentré dans l’idée que nous sommes tous engagés dans la même lutte homogène et que les Blancs, qui sont au cœur de l’Empire, sont en situation d’indiquer aux personnes de couleur et aux populations des (néo)colonies la meilleur façon de résister. Les gens les plus affectés par un système d’oppression devraient être à l’avant-garde de la lutte contre cette oppression-là, et pourtant le pacifisme produit encore et toujours des organisations et des mouvements de Blancs qui éclairent le chemin et fraient la voie pour sauver les peuples basanés, parce que l’impératif de la non-violence supplante le respect basique qui consiste à faire confiance aux gens pour se libérer eux-mêmes. À chaque fois que des pacifistes blancs se préoccupent d’une cause qui concerne des personnes de couleur, et que les résistants parmi celles-ci ne se conforment pas à la définition de la non-violence au goût du jour, les activistes blancs se présentent en professeurs et en guides, ce qui crée une dynamique remarquablement coloniale. Bien évidemment, ceci découle largement de la « blanchitude » (par opposition au concept de négritude, il s’agit d’une vision du monde socialement construite et inculquée de façon diffuse à toutes les personnes que la société identifie comme « blanches »), et les activistes blancs de la lutte armée peuvent tomber et tombent effectivement dans des travers comparables lorsqu’ils manquent de respect envers des alliés de couleur, en leur imposant la méthode de lutte appropriée et conforme à l’orthodoxie.

Le Weather Underground et d’autres groupes blancs des années 1960 recourrant à la lutte armée ont eut une façon pitoyable de manifester leur solidarité au mouvement de libération noir, en affirmant haut et fort leur soutien tout en refusant une quelconque aide matérielle, en partie parce qu’ils se voyaient eux-mêmes comme une avant-garde et considéraient les groupes noirs comme des concurrents sur le plan idéologique. D’autres organisations blanches, comme le Liberation Support Movement, utilisèrent leur soutien pour exercer un contrôle sur les mouvements anti-coloniaux de libération avec lesquels ils affirmaient agir en solidarité, à peu près comme l’aurait fait une agence gouvernementale.

Il est intéressant de noter que, même parmi les activistes blancs qui recourent à la lutte armée, le racisme encourage la passivité. L’un des problèmes avec le Weather Underground, c’est qu’ils affirmaient combattre au côté des Noirs et des Vietnamiens, mais ce n’était rien de plus qu’une posture – ils menèrent des attentats à la bombe inoffensifs et symboliques, et dédaignèrent les actions susceptibles de mettre leurs propres vies en danger. Aujourd’hui, leurs vétérans ne sont ni morts ni emprisonnés (à l’exception de trois d’entre eux décédés accidentellement pendant la fabrication de bombes et de ceux qui quittèrent le Weather Underground pour rejoindre les membres de la Black Liberation Army) ; ils mènent une vie confortable, exerçant des professions libérales ou occupant un poste universitaire. De nos jours, les anarchistes blancs d’Amérique du Nord qui recourrent à la violence montrent des tendances comparables. Ils sont nombreux, parmi ceux qu’on entend le plus, ceux qui dédaignent les luttes d’émancipation actuelles, les dénonçant parce qu’elles « ne sont pas anarchistes », au lieu de soutenir leurs éléments les plus anti-autoritaires. Le résultat, c’est que ces anarchistes purs et durs (quoique avachis dans leur fauteuil) ne trouvent pas une seule résistance réellement existante (et dangereuse) qui puisse mériter leur soutien, ce qui leur permet de s’en tenir à des postures militantes et à la seule violence des pinaillages idéologiques.

Un système partisan de la suprématie blanche sanctionne la résistance des personnes de couleur plus durement que celle des Blancs. Même des activistes blancs qui nous ont fait prendre conscience de la dynamique du racisme éprouvent une réelle difficulté à renoncer à ce privilège, celui d’une sécurité socialement garantie. Corrélativement, ceux qui contestent directement et à main armée la suprématie blanche nous paraîtront menaçants. Mumia Abu-Jamal écrit :

« Les honneurs et les bouquets de la lutte des Noirs de la fin du XXe siècle ont été décernées aux vétérans du combat pour les droits civiques personnifiés par le révérend Martin Luther King Jr, promu au rang de martyr. Élevé par les élites blanches et noires jusqu’aux sphères de la reconnaissance sociale, le message de patience chrétienne du Dr King et sa doctrine du « tendre l’autre joue » ont apaisé la psyché blanche. Aux yeux des Américains élevés pour le confort, le Dr King était, avant tout, sans danger.

Le Black Panther Party était l’antithèse du Dr King.

Le parti n’était pas un groupe de défense des droits civiques… au contraire il exerçait le droit humain à l’auto-défense… Le Black Panther Party a inspiré divers sentiments aux Américains (blancs), mais certainement pas celui d’être en sécurité. »

Les pacifistes blancs (et même les bourgeois pacifistes noirs) ont peur de l’abolition totale du système suprématiste et capitaliste. C’est précisément parce que la non-violence est inefficace qu’ils la prêchent aux gens qui sont tout en bas de la hiérarchie raciale et économique ; parce que toute révolution qu’engageraient « ces gens-là », pourvu qu’elle demeure non-violente, restera incapable de détrôner entièrement les Blancs et les riches de leurs positions privilégiées. Même les branches de la non-violence qui cherchent à abolir l’État s’efforce d’y parvenir en le transformant (et en convertissant ceux qui détiennent le pouvoir) ; par conséquent, la non-violence exige que les activistes essaient d’influencer l’appareil du pouvoir, ce qui requiert qu’ils l’approchent ; et les privilégiés, en meilleure position pour y avoir accès, garderont donc le contrôle de n’importe quel mouvement, par leur statut de gardiens et intermédiaires qui permettent aux masses de « dire la vérité au pouvoir ».

En novembre 2003, les activistes de School of Americas Watch (SOAW, Surveillance de l’École des Amériques) organisèrent une discussion sur le thème de l’oppression pendant leur vigie pacifiste annuelle à l’extérieur de la base militaire de Fort Benning (qui héberge l’École des Amériques, une école d’entraînement militaire éminemment liée aux violations des droits humaines perpétrées en Amérique latine). Les organisateurs de la discussion eurent toutes les peines du monde à amener les participants blancs de la classe moyenne (qui constituaient de loin la majorité des participants à cette vigie explicitement non-violente) à se concentrer sur les dynamiques oppressives (telles que le racisme, les relations de classes sociales, le sexisme et la transphobie) à l’intérieur même de l’organisation et entre les activistes associés aux efforts anti-militaristes de SOAW. À la place, les personnes présentes lors de la discussion, en particulier les plus âgées, blanches et se revendiquant non-violentes, ne cessèrent d’en revenir aux formes d’oppression pratiquées par des forces externes – la police surveillant la vigie ou l’armée tenant les gens sous son joug en Amérique latine. Tourner la critique vers soi-même (et s’améliorer soi-même) apparaissait clairement comme une option indésirable ; il était préférable de se focaliser sur les fautes d’un « autre » violent, en insistant sur son propre statut de victime des forces de l’appareil d’État (et donc sur sa propre supériorité morale). Plusieurs personnes de couleur qui militaient de longue date réussirent finalement à attirer l’attention sur les nombreuses formes de racisme qui s’exerçaient à l’intérieur même du microcosme opposé à l’École des Amériques, et qui l’empêchait de s’attirer plus de soutien de la part des populations non privilégiées. La principale critique de ces militants de couleur à l’endroit du racisme qu’ils constataient était je crois celle qu’ils adressèrent à la pratique du pacifisme en vigueur dans l’organisation. Ils s’exprimèrent à l’encontre de la conception confortable et privilégiée de l’activisme des pacifistes blancs, et raillèrent l’attitude festive, distrayante et décontractée de la protestation, ainsi que ses prétentions à être révolutionnaire, et même à être une protestation.

Une femme noire avait été particulièrement excédée par un épisode auquel elle avait été confrontée en prenant un car pour venir à la vigie de Fort Benning avec d’autres activistes anti-SOA. Au cours d’une conversation avec un autre activiste, elle déclara qu’elle ne soutenait pas la pratique de la non-violence. Cet activiste lui répondit alors qu’elle « s’était trompée de car » et n’avais pas sa place dans cette manifestation. Lorsque je relatai sur une liste de discussion électronique d’anciens prisonniers affiliés à SOAW (qui, après avoir purgé de façon volontaire une peine de prison de six mois au maximum, s’étaient auto-décerné le titre honorifique de « prisonnier de conscience ») cette histoire ainsi que les autres critiques formulées par des personnes de couleur pendant la discussion, une activiste pacifiste blanche me répondit qu’elle était surprise qu’une femme noire soit idéologiquement opposée à la non-violence, en dépit de Martin Luther King Jr et de l’héritage du mouvement pour les droits civiques. Si on laisse de côté leur usage fréquent et manipulatoire de personnes de couleur en tant que figures de proue et porte-parole de service, les pacifistes se conforment à un cadre tactique et théorique formulé presque exclusivement par des théoriciens blancs. Tandis que les activistes révolutionnaires ont bien du mal à trouver des théoriciens blancs ayant quelque chose de pertinent à dire en ce qui concerne les méthodes de la lutte armée, les professeurs ès-pacifisme sont en premier lieu des Blancs (par exemple : David Dellinger, les Berrigan, George Lakey, Gene Sharp, Dorothy Day et AJ Muste). Un article adhérant à la non-violence, et publié, de façon fort appropriée, dans le journal The Nation, arbore le nom de Gandhi comme une bannière, mais cite principalement des activistes et des universitaires blancs afin d’élaborer une stratégie plus précise. Un autre article sur la non-violence, qu’un activiste pacifiste anti-SOA recommandait à des activistes non-pacifistes qui doutaient de la profondeur stratégique de la non-violence, repose uniquement sur des sources blanches. Un livre fort populaire parmi les pacifistes américains déclare que « l’Amérique a été plus souvent été le professeur de l’idéal non-violent que son élève ».

Les pacifistes seraient bien avisés de prêter attention à la couleur de la violence. Lorsqu’on parle d’émeutes, de quels émeutiers parle-t-on ? Des activistes blancs qui se livrent à des destructions de propriété en tant que forme de désobéissance civile peuvent certes tirer quelque peu à eux la couverture protectrice de la non-violence, mais ne la perdent généralement pas. Des personnes de couleur impliquées dans une destruction de propriété pour des motifs politiques, à moins que ce soit strictement dans le cadre d’une protestation organisée par des activistes blancs, se voient bannis dans le royaume de la violence, déconsidérés comme activistes, et présentés comme dépourvus de conscience politique. Le racisme du système judiciaire, cet élément important et violent de notre société auquel les pacifistes choisissent pourtant rarement de s’opposer en priorité, a profondément influencé la psyché américaine. La violence et la criminalité sont presque des concepts interchangeables (regardez plutôt l’aise avec laquelle les pacifistes utilisent la terminologie de la moralité étatique – par exemple « la justice » – comme si elle était la leur propre), et l’un des principaux objectifs de ces deux concepts est de jeter l’opprobre. Exactement de la même façon que les criminels méritent la répression et la punition, les gens qui recourent à la violence méritent les inévitables conséquences violentes sur leur karma ; ceci est consubstantiel au principe de non-violence. Les pacifistes pourront certes nier croire que qui que ce soit mériterait de subir de la violence ; pourtant, ils utilisent souvent l’argument classique que les révolutionnaires ne devraient pas recourir à la violence, parce qu’alors cela sera utilisé par l’État pour « justifier » une répression violente. Eh bien, auprès de qui cette répression violente est-elle justifiée, et pourquoi ceux qui clament être opposés à la violence ne s’efforcent-ils pas de ruiner cette justification ? Pourquoi les activistes non-violents cherchent-ils à changer la moralité de la société dans sa façon de voir l’oppression ou la guerre, mais acceptent-ils la moralité de la répression comme si elle était naturelle et intouchable ?

Il est fréquent que cette conception selon laquelle la lutte armée a d’inévitables conséquences répressives dépasse la simple hypocrisie pour tourner carrément à la mise en accusation des victimes et à l’approbation de la violence répressive. On conseille aux personnes de couleur opprimées quotidiennement par la violence policière et structurelle de ne pas répondre par la violence, parce que cela justifierait la violence étatique déjà mobilisée contre eux. Dans les années 1960 et 70, l’accusation des victimes fut un élément clé du discours et même de la stratégie pacifistes, quand des activistes blancs contribuèrent à justifier les actions de l’État et à neutraliser ce qui aurait pu se transformer en violences anti-gouvernementales en réaction à la répression violente perpétrée par l’État contre les mouvements de libération noirs et autres, comme l’assassinat par la police de Fred Hampton et Mark Clark, dirigeants du Black Panther Party. Au lieu de soutenir et d’aider les Black Panthers, les pacifistes blancs trouvèrent plus tendance de déclarer que ceux-ci avaient « provoqué la violence » et « s’étaient eux-mêmes attirés cela ».

Plus récemment, lors de la Conférence anarchiste que j’ai mentionnée précédemment, j’ai défendu l’idée que le mouvement anti-guerre américain méritait de partager la responsabilité de la mort de trois millions de Vietnamiens, pour avoir été aussi accommodant avec le pouvoir d’État. Un pacifiste, anarchiste et membre des Christian Peacemakers répondit à mon accusation en affirmant que la responsabilité en incombait (je m’attendais à ce qu’il dise « uniquement à l’armée américaine », mais non !) à Ho Chi Minh et aux dirigeants Vietnamiens, pour avoir pratiqué la lutte armée. (Soit ce pacifiste pense que les Vietnamiens de base étaient incapables de faire par eux-mêmes le pas, hautement populaire, vers la résistance violente, soit il les accuse également.) On peut avoir l’impression que, si plus de Gitans, de Juifs, d’homosexuels et autres avaient résisté par la violence à l’Holocauste, les pacifistes trouveraient tout aussi commode d’attribuer ce petit phénomène au fait que l’opposition n’était pas exclusivement pacifiste.

En prêchant la non-violence, et en abandonnant à la répression étatique ceux qui ne les écoutent pas obligeamment, les activistes blancs qui pensent se préoccuper du racisme mettent en réalité en place une relation paternaliste et accomplissent l’utile tâche qui consiste à pacifier les opprimés. La pacification des personnes de couleur par la non-violence recoupe la volonté de désarmer les opprimés qui est celle des structures de pouvoir de la suprématie blanche. Les dirigeants acclamés du mouvement pour les droits civiques, y compris Luther King, ont contribué à la stratégie « des balles et des bulletins » menée par le gouvernement, en isolant et en détruisant les activistes noirs de la lutte armée et en manipulant les autres pour qu’ils soutiennent un programme édulcoré et pro-gouvernemental, centré sur l’inscription sur les listes électorales. En fait, la NAACP et le Southern Christian Leadership Council (SCLC) furent payés pour leurs services par le gouvernement. (Et le Student Non-violent Coordinating Committee (SNCC) dépendait largement des dons de riches bienfaiteurs libéraux, qui lui retirèrent leur soutien lorsqu’il adopta un positionnement plus favorable à la violence, ce qui contribua à son effondrement.)

Un siècle plus tôt, l’une des principales activités du Ku Klux Klan dans les années qui suivirent la Guerre de Sécession fut de désarmer toute la population noire du Sud, volant dès qu’ils le pouvaient les armes des Noirs tout juste « libérés », souvent avec l’aide de la police. En réalité, le Klan agit souvent en tant que force paramilitaire de l’État en période de troubles sociaux, et tant le Klan que les actuelles forces de police des États-Unis plongent leurs racines dans les « slave patrols » (4) d’avant la guerre de Sécession, qui utilisaient régulièrement la terreur pour exercer leur contrôle sur les Noirs, dans ce que l’on pourrait appeler la première politique de profilage racial. À présent que la sécurité de la hiérarchie raciale est assurée, le Ku Klux Klan s’est effacé à l’arrière-plan, la police a confisqué ses armes, et les pacifistes qui se croient les alliés des Noirs leur enjoignent de ne pas se ré-armer, et ostracisent ceux qui le font.

Une génération après l’échec du mouvement pour les droits civiques, la résistance noire a donné naissance au hip-hop, acheté et arraisonné au capital par des forces culturelles dominantes comme l’industrie du disque, les fabricants de vêtements et les médias lucratifs (autrement dit, des entreprises possédées par des Blancs). Ces forces culturelles capitalistes, protégées par le désarmement des Noirs et enrichies par la transformation de leur esclavage, se font pacifistes et dénoncent la prégnance de paroles de chansons qui parlent de tirer sur les flics (pour leur répliquer). Les artistes hip-hop liés aux principaux labels discographiques renoncent largement à la glorification de la violence anti-étatique et la remplace par une violence encore accrue contre les femmes, ce qui est plus tendance. Poussant les Noirs à ne pas s’armer et à renoncer à en appeler à la lutte contre la police, la non-violence reflète en réalité le triomphe d’une violence antérieure.

La violence interpersonnelle massive perpétrée par le Ku Klux Klan a donc créé une inégalité matérielle (les Blancs sont armés, pas les Noirs) qui est perpétuée par la violence systématique et moins visible de la police. En même temps, les élites blanches utilisent leur puissance culturelle, elle-même acquise et préservée grâce à toutes sortes de violences économiques et gouvernementales, pour récupérer la culture noire et promouvoir ainsi certaines constructions idéologiques qui, antérieurement, ont justifié d’abord l’enlèvement, la mise en esclavage et le lynchage de Noirs ; et ceci tout en canalisant sous forme de violences récurrentes au sein même des communautés noires la colère engendrée par les violations commises à leur encontre pendant des générations, plutôt que de laisser fomenter des actions violentes contre des autorités qui ne les ont que trop mérités. Dans la dynamique de pouvoir décrite au cours de cette brève esquisse historique, comme dans tant d’autres épisodes d’oppression raciale, les gens qui promeuvent la non-violence auprès des opprimés, pour autant qu’ils jouent effectivement un rôle quelconque, finissent toujours par faire le travail de la structure du pouvoir suprématiste blanc, qu’ils le veuillent ou non.

On doit à Robert Williams une alternative à cet héritage du désarmement. Malheureusement, son histoire reste écartée de la narration consacrée que l’on trouve dans les livres scolaires visés par l’État et, pour autant que la non-violence ait quoi que ce soit à en dire, est également exclue de la mémoire du mouvement pour les droits civiques et de la compréhension qu’il a de sa propre histoire. À partir de 1957, Robert Williams arma le chapitre de la NAACP de Monroe, en Caroline du Nord, pour repousser les attaques du Ku Klux Klan et de la police. Williams influença la formation d’autres groupes d’auto-défense armés, dont les Deacons for Defense and Justice qui comptèrent jusqu’à cinquante chapitres à travers le Sud des États-Unis, défendant les communautés noires et les activistes du mouvement pour les droits civiques. Voilà exactement le genre d’histoire d’ « empowerment » que les pacifistes blancs négligent ou éclipsent. Entre les mains des Blancs, la non-violence a été et continue d’être une entreprise coloniale. Les élites blanches enseignent aux autochtones comment gérer leurs économies et leurs gouvernements, pendant que les dissidents blancs enseignent aux autochtones comment mener leur résistance. Le 20 avril 2006, un co-fondateur de Food Not Bombs (FNB, « de la nourriture, pas des bombes »), un groupe anti-autoritaire majoritairement blanc qui sert de la nourriture gratuite dans des lieux publics par le biais d’une centaine d’antennes (principalement en Amérique du Nord, en Australie et en Europe), diffusa un appel à soutien pour la nouvelle antenne de FNB au Nigéria.

En mars dernier, le co-fondateur de FNB Keith McHenry et le bénévole nigérien Yinka Dada ont rendu visite aux gens qui souffrent dans l’ombre des raffineries de pétrole du Nigéria.

« Les conditions dans la région sont terribles ; les bombes ne sont pas un bon moyen de les améliorer. La crise au Nigéria a contribué à ce que le prix du baril de pétrole atteigne le niveau record de 72 dollars. Il est compréhensible que les gens soient frustrés que les profits générés par leurs ressources enrichissent des entreprises étrangères, tandis que leur environnement est pollué et qu’ils vivent dans la pauvreté. Food Not Bombs offre une solution non-violente. »

L’appel à soutien de Food Not Bombs condamnait les actions de la milice rebelle, MEND, qui cherchent à obtenir l’autonomie du peuple Ijaw dans le delta du Niger et la fin des destructions dues à l’industrie pétrolière (alors que FNB « a salué l’annonce faite par le Président nigérian Olusegun Obasanjo de la création de nouveaux emplois dans la région du delta » liés aux profits pétroliers). MEND avait enlevé plusieurs employés de compagnies pétrolières étrangères (américaines et européeennes) pour exiger que soit mis un terme à la répression gouvernementale et à l’exploitation menée par ces entreprises (les otages furent libérés indemnes). Curieusement, alors qu’ils ont condamné l’enlèvement, FNB a omis de mentionner le bombardement par l’armée nigériane, sous la présidence d’Obasanjo, de plusieurs villages Ijaw soupçonnés de soutenir MEND. Et tandis qu’il n’y a pas la moindre preuve que la « solution non-violente » que FNB dit « offrir » fera quoi que ce soit pour libérer les Nigérians de l’exploitation et de l’oppression qu’ils subissent, la mise en pratique de la non-violence entre les Nigérians éviterait certainement la « crise » gouvernementale et permettrait au cours du pétrole de baisser, ce qui, je présume, rend les choses plus pacifiques en Amérique du Nord.

Alors qu’il est confronté à la répression totale du système suprématiste blanc, à l’évidente inutilité du processus politique et aux efforts éhontés d’une élite dissidente pour exploiter et contrôler la rage des opprimés, il ne devrait pas prêter à surprise ou controverse que « l’homme colonisé trouve sa liberté dans et par la violence », pour emprunter les mots de Frantz Fanon (5), le médecin martiniquais qui écrivit l’une des œuvres les plus importantes sur la lutte contre le colonialisme. La plupart des Blancs ont une situation privilégiée et une latitude suffisantes pour que nous puissions prendre ces chaînes gainées de velours et de longueur généreuse pour la liberté, aussi nous agitons-nous confortablement à l’intérieur des paramètres de la société démocratique (dont les limites sont constituées de structures raciales, économiques, sexuelles et gouvernementales imposées par la violence). Certains d’entre nous, sombrant plus loin encore dans l’erreur, présupposent que tout le monde est confronté à des circonstances comparables, et s’attendent à ce que les personnes de couleur exercent des privilèges qu’en fait elles n’ont pas. Mais au-delà de la nécessité stratégique d’attaquer l’État avec tous les moyens dont nous disposons, ceux d’entre nous qui ne sont pas confrontés quotidiennement à l’intimidation policière, à l’avilissement et à la subordination ont-ils pris en considération l’effet bénéfique de contre-attaquer par la force ? Voici ce qu’écrit Frantz Fanon, à propos de la psychologie du colonialisme et du recours à la violence en vue de la libération : « Au niveau des individus, la violence [comme partie intégrante d’une lutte de libération] est une force purifiante. Elle libère l’indigène de son complexe d’infériorité… et de son désespoir et son inaction ; elle le libère de la peur et restaure son estime de soi. »

Mais les défenseurs de la non-violence issus d’un milieu social privilégié, dont le confort matériel et psychologique est garanti et protégé par un ordre violent, ne grandissent pas avec un complexe d’infériorité qu’on leur a violemment inculqué. Il y a de quoi être abasourdi par l’arrogance du présupposé par lequel les pacifistes pensent pouvoir dicter quelles formes de lutte sont morales et efficaces à des gens qui vivent dans des conditions bien différentes et bien plus violentes. Les petit-bourgeois blancs qui donnent des leçons sur la résistance à des enfants réfugiés dans le camp de Jénine ou survivants des massacres en Colombie frappent par leur ressemblance avec, disons, les économistes de la Banque Mondiale qui dictent les « bonnes » pratiques agricoles à des fermiers indiens qui ont hérité de traditions agricoles vieilles de plusieurs siècles. Et la bienveillance des privilégiés envers les systèmes globaux de violence devrait soulever de sérieuses questions quant à la sincérité de ces mêmes privilégiés, en l’occurrence des Blancs, qui embrassent la non-violence. Pour citer à nouveau Darren Parker, « L’apparence, à tout le moins, d’un esprit non-violent est beaucoup plus facile à atteindre lorsqu’on n’est pas soi-même la victime directe de l’injustice ; elle pourrait en fait manifester simplement une distance psychologique. Après tout, il est bien plus facile d’ « aimer ton ennemi » lorsqu’il n’est pas vraiment ton ennemi. »

Oui, des gens de couleurs, des pauvres et des habitants des pays du Sud ont promu la non-violence (même si habituellement de tels pacifistes proviennent des couches les plus privilégiées de leurs communautés) ; cependant, ce n’est qu’avec un sens hautement développé de leur propre supériorité que les activistes blancs peuvent juger et condamner des personnes opprimées qui ne le font pas. Il est tout à fait vrai qu’indépendamment de notre situation plus ou moins privilégiée, on devrait pouvoir se fier à sa propre analyse, mais lorsque celle-ci repose sur une douteuse posture de haute moralité et sur une interprétation opportunément sélective de ce qui est violent, on peut parier avoir oublié de s’appliquer à soi-même son sens critique. Lorsqu’on comprend que les privilégiés tirent leurs avantages matériels de l’exploitation des opprimés, et que cela signifie qu’on bénéficie de la violence utilisée pour les tenir sous le joug, on ne peut pas sincèrement les condamner parce qu’ils se rebellent violemment contre la violence structurelle qui nous privilégie. (Ceux qui ont un jour condamné la résistance violente de gens qui ont grandi dans des conditions plus oppressives qu’eux-mêmes devraient réfléchir à cela la prochaine fois qu’ils mangeront une banane ou boiront une tasse de café.)

J’espère que chacun est conscient que le gouvernement utilise des formes de répression plus violentes contre les personnes de couleur en résistance que contre les personnes blanches. Lorsque les chefs Oglala [ ? « Oglala traditionals » dans l’original] et l’American Indian Movement se soulevèrent dans la réserve de Pine Ridge dans les années 1970 pour affirmer un peu d’indépendance et s’organiser contre la brutalité endémique du « gouvernement tribal » imposé, le Pentagone, le FBI, les marshals fédéraux et le Bureau des Affaires Indiennes mirent en place un véritable programme contre-insurrectionnel, qui se manifesta par une violence quotidienne et des douzaines de morts. Selon Ward Churchill et Jim Vander Wall, « Le principe de l’auto-défense à main armée était devenu, pour les dissidents, une nécessité vitale. »

Les seuls promoteurs de la non-violence que j’ai jamais entendus rejeter jusqu’à la légitimité de l’auto-défense étaient blancs, et bien qu’ils aient sans doute leurs martyrs, eux et leurs familles n’ont pas été confrontés personnellement à la mise en péril de leur survie du fait de leur activisme. J’ai beaucoup de mal à croire que leur aversion envers la violence ait autant à voir avec des principes qu’avec une situation privilégiée et une certaine ignorance. Par delà la simple auto-défense, le fait que des individus aient dû affronter l’éventualité d’avoir à contre-attaquer pour survivre ou pour améliorer leurs vies dépend en large part de la couleur de leur peau et de leur place au sein de diverses hiérarchies oppressives aux niveaux national et international. Ce sont ces expériences que la non-violence ignorent en traitant la violence comme un problème moral ou comme quelque-chose que l’on choisit.

Au sein du pacifisme, il existe un courant « culturellement relativiste » en vertu duquel les activistes privilégiés acceptent voire soutiennent une résistance armée dans les pays du Sud, et éventuellement dans les colonies internes des États d’Europe et d’Amérique du Nord, et ne défendent la non-violence qu’auprès des gens qui partagent une situation privilégiée similaire à la leur. Cette position est marquée d’une nouvelle forme de racisme, suggérant que les gens de couleur vivant dans les États du Sud plus ouvertement oppressifs se chargent de combattre et de mourir, tandis que les citoyens privilégiés des centres de l’empire se contenteraient de formes de résistance plus appropriées au contexte, comme des rassemblements ou des sit-in de protestation.

À l’opposé, une analyse anti-raciste requiert que les Blancs reconnaissent que la violence contre laquelle les gens de couleur doivent se défendre trouve son origine dans le « Premier Monde » blanc. Par conséquent, une résistance appropriée à l’encontre d’un régime qui propage la guerre contre les peuples colonisés à travers la planète consiste à la (ra)mener dans son propre pays ; ce qui suppose de faire émerger une culture anti-autoritaire, coopérative et anti-raciste parmi les Blancs ; d’attaquer les institutions de l’impérialisme ; et d’apporter un soutien aux peuples opprimés en résistance sans pour autant affaiblir leur souveraineté dans la conduite de leur lutte. Cependant, les pacifistes non-absolutistes qui acceptent un peu de relativisme culturel sont en règle générale moins prompts à soutenir la révolution armée lorsque la bataille se rapproche de chez eux. Voici le raisonnement : les Palestiniens, par exemple, peuvent s’engager dans une lutte armée parce qu’ils vivent sous le joug d’un régime violent, mais il serait « inapproprié » ou « irresponsable » de la part des habitants brutalisés du ghetto urbain voisin de former des unités de guérilla. C’est la tendance « not in my backyard » (6), alimentée par la conscience qu’une révolution là-bas serait excitante, mais qu’une révolution ici nous priverait, nous activistes privilégiés, de notre confort. Est également présente la peur latente d’un soulèvement à caractère racial, qui n’est dissipée que lorsque celui-ci est subordonné à une éthique non-violente. Des Noirs qui font une marche sont photogéniques. Des Noirs avec des pistolets évoquent les images de crimes violents du journal télévisé. Des Amérindiens qui tiennent une conférence de presse, voilà qui est digne de louanges. Des Amérindiens prêts, décidés à et capables de reprendre leur terre, voilà qui est un peu inquiétant. C’est pourquoi les seuls révolutionnaires de couleur sur le front intérieur avec lesquels les Blancs sont familiers et auxquels ils apportent leur soutien sont d’inoffensifs martyrs – les morts et les prisonniers.

La contradiction qui traverse le pacifisme ostensiblement révolutionnaire réside dans le fait que la révolution n’est jamais synonyme de sécurité, alors que pour la grande majorité de ses promoteurs et de ses pratiquants, le pacifisme a à voir avec le fait de rester en sécurité, de ne pas être blessé, de ne pas être rejeté par quiconque, de ne donner à personne une pilule amère à avaler. Faisant le lien entre le pacifisme et l’auto-préservation des activistes privilégiés, Ward Churchill cite un organisateur pacifiste qui, pendant la période de la guerre du Vietnam, dénonçait les tactiques du Black Panther Party et du Weather Underground au motif que ces tactiques étaient « une chose vraiment dangereuse pour nous tous… elles comportent le risque très réel d’attirer le même genre de répression violente [comme celle exemplifiée par l’assassinat par la police de Fred Hampton, dirigeant du Black Panther Party] sur nous tous. » Ou, pour citer David Gilbert qui purge une peine de prison à perpétuité réelle pour ses actions en tant que membre du Weather Underground, mouvement qui en arriva à soutenir la Black Liberation Army, « Les Blancs avaient quelque-chose à protéger. C’était confortable de se tenir au sommet d’un mouvement moralement prestigieux visant le changement tandis qu’en majeure part, les morts pour la cause étaient des Noirs. »

Le désir pacifiste de sécurité demeure intact aujourd’hui. En 2003, un activiste non-violent rassurait un journal de Seattle quant au caractère des manifestations prévues. « Je ne dis pas que nous ne soutiendrions pas la désobéissance civile », déclarait Woldt. « Elle a été une partie intégrante du mouvement pacifiste dans lequel [church people] des croyants se sont engagés ; par contre, nous ne sommes pas dans des choses comme l’atteinte à la propriété privée ou quoi que ce soit qui génère des conséquences négatives pour nous. »

Sur une liste de discussion concernant une campagne environnementale radicale en 2004, un activiste étudiant en droit, après avoir invité à une discussion ouverte sur les tactiques, appela à ne plus mentionner de tactiques non-pacifistes et demanda une stricte adhésion à la non-violence, arguant que les groupes non-pacifistes « finissent annihilés ». Une autre activiste (et, accessoirement, une des autres étudiants en droit participant à la liste de discussion) abonda dans ce sens, ajoutant « Je pense qu’avoir une discussion sur des tactiques violentes sur cette liste revient à jouer avec le feu, et met tout le monde en danger. » Elle évoquait également son souci que « deux d’entre nous allons comparaître devant le « tribunal » du comité d’éthique du barreau [will be facing the star chamber of the ethics committee of the Bar Association] dans un futur proche. »

Bien sûr, les promoteurs de la lutte armée doivent comprendre que la prudence est un besoin impératif lorsque nous discutons de tactiques, en particulier par e-mail, et que nous nous confrontons au défi de susciter le soutien à des actions qui sont plus susceptibles de nous valoir harcèlement ou emprisonnement, même si tout ce que nous faisons se limite à les discuter. Cependant, dans cet exemple, les deux étudiants en droit ne disaient pas que le groupe devrait discuter uniquement de tactiques légales ou de tactiques hypothétiques ; ils disaient que le groupe ne devrait discuter que de tactiques non-violentes. Dans la mesure où la discussion avait été annoncée comme une occasion pour le groupe d’élaborer un fond commun idéologique, il était manipulatoire d’utiliser la menace de la répression gouvernementale comme moyen d’empêcher le groupe de seulement considérer quoi que ce soit d’autre qu’une philosophie explicitement non-violente.

Parce qu’il est fortement dans l’intérêt des Blancs d’éviter des soulèvements révolutionnaires dans leur voisinage, il existe une longue histoire de trahison par des pacifistes blancs qui ont condamné ou abandonné les groupes révolutionnaires à la violence d’État. Plutôt que de prendre des risques afin de protéger les membres des mouvements de libération noir, chicano et amérindien (une protection que leur situation de privilège aurait conférée de façon adéquate, parce qu’il aurait été politiquement très coûteux pour le gouvernement d’assassiner des Blancs aisés au beau milieu de toute la contestation générée par les pertes massives au Vietnam), les pacifistes consciencieux ont fermé les yeux sur la brutalisation, l’emprisonnement et l’assassinat de Black Panthers, d’activistes de l’American Indian Movement, et d’autres. Bien pire, ils ont encouragé la répression étatique et ont affirmé que les révolutionnaires la méritaient par leur engagement dans la résistance armée. (Aujourd’hui, ils affirment que la défaite ultime des mouvements de libération, que les pacifistes ont facilitée, prouve l’inefficacité des tactiques de ces mouvements.) Le pacifiste respecté qu’est David Dellinger admet que « l’un des facteurs qui amènent des révolutionnaires sérieux et des habitants découragés des ghettos urbains à conclure que la non-violence ne peut pas constituer une méthode adaptée à leurs besoins réside précisément dans la tendance des pacifistes à se ranger, dans les périodes de conflit, du côté du statu-quo. » David Gilbert conclut que « l’échec à développer la solidarité avec les luttes de libération des Noirs, des Amérindiens, des Chicanos et Mexicains, des Portoricains est l’un des différents facteurs qui ont conduit notre mouvement à s’effondrer au milieu des années 1970. » Mumia Abu-Jamal pose la question : les radicaux blancs étaient-ils « réellement prêts à s’engager dans une révolution qui n’accordait pas de valeur au fait d’être blanc ? »

Au premier abord, la non-violence semble être une position morale limpide qui n’a pas grand chose à voir avec la race. Cette conception est fondée sur le présupposé simpliste que la violence est avant tout quelque-chose que l’on choisit. Mais quels sont les gens qui, en ce monde, ont le privilège de choisir la violence, et quels sont les gens qui vivent dans des conditions violentes qu’ils le veuillent ou non ? En général, la non-violence est une pratique privilégiée, qui trouve son origine dans l’expérience des Blancs, et elle ne fait pas toujours sens pour des gens qui ne bénéficient pas des mêmes privilèges qu’eux, ou pour des Blancs qui essaient de détruire le système de privilège et d’oppression.

De nombreuses personnes de couleur ont aussi eu recours à la non-violence, qui dans certaines circonstances a constitué un moyen efficace de préserver leur sécurité face à une violente discrimination, tout en oeuvrant à des réformes limitées qui en fin de compte ne changent pas la répartition du pouvoir au sein de la société. Le recours à la non-violence par des populations de couleur a généralement été un compromis avec une structure de pouvoir blanche. Conscients que la structure de pouvoir blanche préfère que les opprimés soient non-violents, certains ont choisi d’utiliser des tactiques non-violentes pour désamorcer les risques de répression extrême, de massacres voire de génocide. Les mouvements de personnes de couleur poursuivant pacifiquement des buts révolutionnaires ont eu tendance à recourir à une forme de non-violence moins absolue, plus confrontationnelle et plus dangereuse, que la sorte de non-violence qui subsiste en Amérique du Nord de nos jours. Et même alors, la pratique de la non-violence est souvent subventionnée par des Blancs en situation de pouvoir, utilisée par des dissidents blancs ou par des agents du gouvernement pour manipuler le mouvement dans leur propre intérêt, et elle est souvent abandonnée par de larges segments de la « base » en faveur de tactiques plus dures. L’utilisation de la non-violence en vue de protéger le privilège blanc, à l’intérieur même du mouvement et plus globalement à l’échelle de la société, est toujours commune aujourd’hui.

À l’examen, la non-violence s’avère imbriquée dans des dynamiques de race et de pouvoir. La race est un élément essentiel à notre expérience d’oppression et de résistance. De longue date, une des composantes du racisme est le présupposé que les Européens, ou les colons européens sur d’autres continents, savent ce qui est le mieux pour des populations qu’ils considèrent comme « moins civilisées ». Les gens qui luttent contre le racisme doivent sans équivoque mettre fin à cette tradition et accepter qu’aucune priorité donnée au pacifisme ne peut tenir face à l’impératif que chaque communauté ait le pouvoir de déterminer sa propre forme de résistance, en se fondant sur ses propres expériences. Qui plus est, le fait que la majeure part de la violence à laquelle les populations de couleur sont confrontées à travers le monde trouve son origine dans la structure de pouvoir qui privilégie les Blancs devrait inciter ceux-ci à s’atteler avec plus de hâte à repousser les limites du niveau de militance qui est considéré comme acceptable par les communautés blanches. En d’autres termes, pour ceux d’entre nous qui sont blancs, il est de notre devoir désormais de construire notre propre culture militante de résistance, et, à rebours du rôle de professeur que les Blancs se sont historiquement auto-attribué, nous avons beaucoup à apprendre des luttes menées par les gens de couleur. Les radicaux blancs doivent éduquer politiquement les autres Blancs sur les raisons qui légitiment le recours par les populations de couleur à la rébellion violente et sur celles qui devraient nous pousser également à faire usage d’une diversité de tactiques pour nous libérer nous-mêmes, pour lutter solidairement avec tous ceux qui refusent leur rang de laquais ou d’esclave de l’élite, et pour mettre fin à ces systèmes mondiaux d’oppression et d’exploitation.

Notes du chapitre 2 :

(2) En anglais, « the Great White Father » ; c’était le nom par lequel les Amérindiens désignaient le président des États-Unis. (NDT)

(3) Dans le sud esclavagiste des États-Unis, les esclaves domestiques étaient en général mieux traités et de couleur de peau plus claire que les esclaves utilisés aux travaux agricoles. Malcolm X reprit cette distinction, désignant comme « house slaves » (« esclaves domestiques ») ou « house Negros » les Noirs qui se contentaient de vivre et travailler paisiblement parmi les Blancs (sans chercher à mettre en cause fondamentalement la discrimination envers les Noirs), par opposition aux « field slaves » ou « field Negros », ses partisans, qui défendaient le recours à la lutte armée. (NDT)

(4) De 1704 à 1865, un système de patrouilles de trois à six hommes blancs armés et à cheval tissait un réseau de surveillance et de terreur autour des esclaves noirs. Ces patrouilles pouvaient librement violenter ou tuer des esclaves, qu’ils soient échappés, rassemblés ou qu’ils n’aient rien à se reprocher au regard du Code noir. Tous les hommes blancs en âge de servir dans l’armée avaient le devoir civique de servir dans ces patrouilles, qu’ils soient ou non propriétaires d’esclaves. Le dispositif permettait également de maintenir une cohésion des Blancs par-delà les différences de classes sociales, en dressant même les plus pauvres contre les Noirs. (NDT)

(5) Les propos de Fanon sont ici retraduits en français à partir de la traduction anglaise que cite Gelderloos. (NDT)

(6) En français, « pas dans mon jardin ». L’expression anglaise ou son acronyme NIMBY sont couramment utilisés en français pour parler de luttes environnementales qui voient des citoyens s’opposer à une installation polluante en particulier. L’utilisation du terme NIMBY, en général connoté plus ou moins négativement, sous-entend que les opposants ne s’opposent qu’à ce que cette installation soit construite près de chez eux, et pas à sa construction en tant que telle ou aux logiques socio-économiques sous-jacentes. (NDT)

Traduction : « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

P. Gelderloos – Comment la non-violence protège l’État – Chapitre 4 (traduction française)

En complément de nos propres traductions, nous republions une traduction du chapitre 4 du livre de Peter Gelderloos « How non-violence protects the state » (« Comment la non-violence protège l’État ») paru en 2007 aux éditions AK Press. Cette traduction a initialement été publiée par Le Cri du Dodo (et non pas par Le Laboratoire., comme nous l’avions initialement indiqué, qui n’en publie qu’une partie). L’infokiosque Tatanka en met à disposition une édition en brochure.

Télécharger le livre complet en anglais (fichier PDF)

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CHAPITRE 4 – LA NON-VIOLENCE EST PATRIARCALE

Le Patriarcat est une forme d’organisation sociale qui produit ce que nous définissons communément comme le sexisme. Mais il va bien au delà des préjudices individuels et systémiques contre les femmes. Il est, avant tout, une fausse division entre deux catégories étanches (les mâles et les femelles) qui sont présentées comme naturelles et justes. Mais de nombreuses personnes, en parfaite santé, ne rentrent pas dans ces catégories physiologiques, et de nombreuses cultures non-occidentales reconnaissaient -et reconnaîtraient toujours, si elles n’avaient pas été détruites- plus de deux sexes et genres. Le Patriarcat se constitue en définissant clairement des rôles (économiques, sociaux, émotionnels et politiques) aux hommes et aux femmes, et il présente aussi -fallacieusement- ces rôles comme naturels et justes.

Dans le patriarcat, les individus qui ne rentrent pas dans ces rôles genrés ou les rejettent sont neutralisé-e-s par la violence et l’ostracisme. Elles et ils sont poussé-e-s à être vu-e-s, et à se sentir comme moches, sales, effrayant-e-s, méprisables et abjectes. Le patriarcat est nocif pour tout un chacun, et est reproduit par quiconque vit en son dedans. Biensur, comme son nom l’indique, il place les hommes dans une position de domination et les femmes dans une position de soumission.

Les activités et les caractéristiques qui sont traditionnellement associées au «pouvoir», ou au moins au privilège, appartiennent essentiellement aux hommes (1). Le patriarcat fournit à la fois le droit et l’aptitude à user de la violence exclusivement aux hommes. Avec le genre, comme avec la race, la Non-violence suppose qu’au lieu de se défendre contre la violence, nous devrions souffrir patiemment jusqu’à ce que la société se mobilise pour s’y opposer pacifiquement (ou que nous devrions attendre un «changement» global vis à vis de toute agression qui nous menace individuellement).

La plupart des partisans de la non-violence la présenterons généralement non seulement comme une pratique politique bornée, mais comme une philosophie qui se devrait de pénétrer le corps social et de déraciner la violence dans toutes ses manifestations. Mais les pacifistes semblent ne pas avoir donné à la violence du patriarcat toute la considération qui lui est due. Car après tout, dans les guerres, dans les révolutions sociales, et dans la vie quotidienne, les femmes et les trans-genres sont les premiers récipiendaires de la violence en société patriarcale.

Si nous sortons cette philosophie hors de l’arène du «politiquement impersonnel», et si nous la replaçons dans un contexte plus prosaïque, le non-violence implique qu’il soit immoral pour une femme d’affronter son agresseur ou d’envisager l’auto-défense. La non-violence implique qu’il est préférable pour une femme mariée harcelée/battue [ndt : abused] de s’éloigner plutôt que de mobiliser un groupe de femmes pour affronter et se battre contre le mari violent (2). La non-violence implique qu’il est mieux pour une personne d’être violée plutôt que de se saisir de son stylo dans sa poche et de le planter dans la jugulaire de son assaillant (parce qu’agir ainsi contribueraient à entretenir le cycle de la violence et encourager de futurs viols). Le pacifisme ne résonne simplement pas dans la réalité quotidienne des gens, à moins que ces derniers ne vivent dans une extravagante bulle de tranquillité dont toute forme de violence réactive universelle de civilisation a été exclue par la violence, systématique et moins visible, des forces de police et de l’armée. En d’autres termes, la non-violence semble s’accorder parfaitement avec le patriarcat.

Enfin, l’abolition du patriarcat en particulier requière des formes de résistance qui accentuent l’apaisement et la réconciliation (3). Les concepts occidentaux de justice, basés sur la loi et la punition, sont patriarcaux d’un bout à l’autre. Les premiers codes pénaux ont définit les femmes entant que propriété, et les lois ont été écrites pour des propriétaires masculins, qui ont été éduqués et socialisés à ne pas faire de sentiments; les « fautives » furent toujours traitées par la punition plutôt qu’en vue d’une conciliation. En outre, le patriarcat n’est pas soutenu par une puissante élite qui doive être défaite par la force, mais par chacun d’entre nous. Parce que la distribution du pouvoir à l’intérieur du patriarcat est bien plus diffuse qu’à l’intérieur de l’Etat ou du capitalisme (par exemple, un Général qui est aussi actionnaire d’une grande entreprise aura un pouvoir particulier au sein de l’Etat et du capitalisme, mais ne détiendra pas un pouvoir plus particulier dans le patriarcat que la plupart des hommes, à part peut être en tant que rôle modèle de masculinité), se battre contre ceux qui détiennent ce pouvoir ou ceux qui en sont le plus responsables joue un moindre rôle.

A l’inverse des gens qui construisent une culture qui permet à chacun-e de s’identifier en termes de genre et nous soutiennent lors que nous construisons des relations sociales plus libres, et nous permettent de nous remettre de plusieurs générations ayant subit violences et traumatismes. Cette perspective est parfaitement compatible avec l’entraînement à l’auto-défense des femmes et des trans-genres et s’attaque aux institutions économiques, culturelles, et politiques qu’incarnent le patriarcat ou justifient sa forme la plus brutale. Tuer un flic qui viole des transgenres sans abris et des prostitué-e-s, brûler la filiale d’un grand magazine qui pousse des femmes à l’anorexie et la boulimie, enlever le président d’une entreprise qui gère le trafic des femmes : aucune de ces actions ne permet réellement l’établissement d’une culture vivante. D’autant plus que certaines personnes puissantes qui profitent consciemment du patriarcat ont intérêt à empêcher activement l’émergence d’une culture vivante. Valoriser des relations sociales saines est complémentaire à l’opposition militante contre les institutions qui propagent un modèle de relations sociales fondées sur la violence et l’exploitation, et supprimer les plus flagrants et sans doutes les plus incorrigibles exemples de patriarcat au quotidien est une des façons d’amener les autres à comprendre la nécessité d’une alternative.

La majeur partie de ce qui est nécessaire pour venir à bout du patriarcat sera probablement pacifique, et concentrée sur le traitement et la construction d’alternatives. Mais une pratique pacifiste qui interdit l’usage d’autres tactiques ne laisse aucune option aux gens qui ont besoin de se protéger de la violence au jour le jour.

Dans le cas du viol et d’autres formes de violences contre les femmes, la non-violence implique les mêmes sermons que le patriarcat a enseigné depuis des millénaires. C’est une éloge de la passivité : «tendre l’autre joue» et «souffrir dignement» parmi les opprimé-e-s. Dans un des textes des plus lucides définissant la préservation et l’implantation de l’histoire du patriarcat -l’Ancien Testament-, des commandements et des paraboles jusqu’au conseil juridique : tout pousse les femmes à souffrir de l’injustice patiemment en priant pour l’intervention de l’Autorité divine. (Cette prescription est remarquablement similaire à la foi que les pacifistes ont en les médias bourgeois à disséminer des images de « souffrance digne » pour inciter la «Prise-de-décision faisant autorité» afin d’obtenir justice). Parce que le Patriarcat prescrit clairement une violence masculine à sens-unique, les femmes viennent perturber cette dynamique de pouvoir, et non la renforcer, en réapprenant leur propension à la violence (4).

Pour le redire, le fait que des femmes réclament leur habilité et leur droit à utiliser la force ne suffit pas en soi à mettre un terme au patriarcat, mais c’est une condition sine qua non à la libération des genres, autant qu’une forme utile d’autonomisation [« empowerment » ndt] et de protection à court terme. Les pacifistes et les féministes réformistes prétendent souvent que ce sont les militants activistes qui sont sexistes. Dans beaucoup de cas spécifiques, cette accusation s’est confirmée. Mais cette critique a fréquemment été élargie pour suggérer que l’usage activiste de la violence lui-même était sexiste, masculin, ou même privilégié. (5) Comme Laina Tanglewood l’explique «Quelques récentes  »féministes » critiques de l’anarchisme ont condamné l’action comme étant sexiste et excluant les femmes… C’est en réalité cette idée là qui est sexiste »(6).

Un autre anarchiste fait remarquer, «En fait, la masculinisation de la violence, avec son sous-entendu sexiste concomitant, la féminisation de la passivité, doivent plus aux présomptions de ceux pour qui la notion de changement n’inclue pas la révolution ou la destruction de l’Etat.» (7)

Aussi, quel genre de notion de la liberté n’inclue pas que les femmes puissent se défendre elles-même ? En réponse à la supposition selon laquelle les femmes ne peuvent être protégées que par de plus larges structures sociales, l’activiste Sue Daniels nous rappelle, «Une femme est capable de repousser un agresseur masculin par elle-même… Ce n’est absolument pas une question de force physique – c’est une question d’entraînement»(8).

Et «La Volonté de Vaincre! Les femmes et l’autodéfense», un pamphlet anonyme, ajoute ceci :

« Il est ridicule qu’il existe autant d’organisation de conseil et
soutient pour les femmes qui ont été violées, agressées, et
abusées mais presque aucune qui ne travaille à préparer et empêcher
que ces choses arrivent. Nous devons refuser d’être des victimes et rejeter l’idée que nous devrions nous soumettre à nos assaillants pour nous préserver de susciter une violence plus grande encore.
En réalité, se soumettre à nos assaillants ne fait que

contribuer aux violences futures contre d’autres. » (9)

L’idée toute entière selon laquelle la violence est masculine, ou que l’activisme révolutionnaire exclue les femmes, les queers et les trans est, comme d’autres prémisses à la non-violence, basée sur un blanchiment historique. Ignorées sont les femmes nigériennes occupant et sabotant les raffineries pétrolifères; les femmes martyres de l’Intifada Palestinienne; les combattant-e-s queers et transgenres de la Révolte de Stonewall, les innombrables, les milliers de femmes qui se sont battues pour le Vietcong; les femmes leaders de la Native resistance to European and US Genocide; les Mujeres Creando, groupe anarcha-féministe de Bolivie; et les suffragettes britanniques qui déclenchèrent des émeutes et se battirent contre la police. Oubliées sont les femmes du Black Panther Party (Parti des Panthères Noires – BPP); les femmes Zapatistes, celles du Weather Underground, et de bien d’autres groupes militants.

L’idée que résister et se battre exclue les femmes est absurde.

Il n’y a pas que l’histoire du « Premier Monde » blanc et pacifié qui s’y oppose, car même le patriarcat le plus efficient qu’on puisse imaginer ne pourra jamais empêcher tout-e-s les trans-genres et toutes les femmes de combattre l’oppression de manière militante.

Les défenseurs de la non-violence font parfois une exception restreinte pour l’autodéfense, parce qu’ils reconnaissent combien il est faux de dire que les opprimé-e-s ne peuvent ou ne doivent pas se protéger eux-mêmes/elles-mêmes, mais n’ont aucune stratégie viable concernant la violence systémique. Ce serait de l’autodéfense de frapper un mari abusif, mais pas de faire sauter une usine émettrice de dioxine rendant le lait maternel toxique ? Qu’en est il d’une campagne plus concertée pour détruire l’entreprise qui possède l’usine étant responsable des rejets polluants ? Est-ce de l’autodéfense de tuer un Général qui envoie ses soldats violer des femmes dans une zone de guerre ? Ou bien les pacifistes doivent ils rester sur la défensive, en ne se préoccupant que de répondre à des attaques individuelles et en se soumettant à la fatalité de telles attaques jusqu’à ce que des tactiques non-violentes permettent de convaincre le Général ou de faire fermer l’usine, dans des temps futurs incertains ?

En plus de protéger le patriarcat de toute opposition militante, la non-violence permet aussi à des dynamiques patriarcales de se maintenir au sein même du mouvement. L’une des prémisses majeurs de l’actuel activisme anti-oppression (Né du désir partagé de promouvoir des mouvements plus sains, plus puissants et pour éviter les querelles internes qui découlaient très largement de la négligence des dynamiques oppressives qui ont paralysées les précédentes générations de luttes de libération) est que les hiérarchies sociales oppressives existent et se reproduisent dans le comportement de tout les individu-e-s et doivent être vaincues aussi bien intérieurement qu’extérieurement. Mais le pacifisme prospère en se soustrayant à l’auto-critique (10). Beaucoup connaissent le stéréotype en partie justifié des activistes non-violents se complaisant dans l’auto-satisfaction et l’auto-célébration, qui « incarnent le changement qu’ils aimeraient voir dans le monde » (11) à tel point que dans leur esprit, ils incarnent tout ce qui est bien et beau. Un adepte d’une grande organisation pacifiste expliquait, en réponse à la critique des privilèges que le leader du groupe, un homme blanc, ne profitait probablement pas de ses privilèges de blanc et de mâle, parce que c’est « quelqu’un de bien », comme si la suprématie blanche et le patriarcat n’étaient qu’une question de libre association (12).

Dans un tel contexte, n’est-ce pas là une position confortable que celle d’une majorité prédominante de dirigeants masculins incarnant l’idéal non-violent, comme résultat de la participation à un nombre impressionnant de grèves de la faim et de sit-ins lorsqu’on vient par exemple vous accuser d’un comportement oppressif, de transphobie ou d’abus sexuel ?

L’évitement des pacifistes face à l’auto-critique est fonctionnel, et pas seulement caractéristique. Quand votre stratégie est basée sur «conquérir et occuper le terrain moral»(13), il est nécessaire de se dépeindre soi-même comme moral, et votre ennemi comme immoral. Avec une pareille stratégie : dévoiler les bigoteries et les dynamiques oppressives des leaders et autres membres du groupe est simplement contre-productif.

Combien de gens savent par exemple que Martin Luther king traitait Ella Baker (qui a largement contribué à la fondation de la Southern Christian Leadership Conference [SCLC], où Luther King n’y était encore qu’un organisateur inexpérimenté) comme sa secrétaire, qu’il a rie au visage de plusieurs femmes lorsqu’elles suggérèrent que le pouvoir et la direction de l’organisation pourraient être partagées; déclara que le rôle naturel des femmes était la maternité, et que, malheureusement, elles étaient «obligées» de tenir leur rôle «d’éducatrice» et de «meneuse» (14), et qu’il a exclût Bayard Rustin de son organisation parce que Rustin était homosexuel ?(15) Mais donc, pourquoi ces faits seraient ils rendues plus largement accessibles et publiques lorsqu’on fait de Martin Luther King une légende qui nécessite qu’on occulte la moindre de ses fautes pour le représenter comme un Saint ? Quoi qu’il en soit, pour les activistes révolutionnaires, la victoire implique la construction d’un rapport de force, et de déjouer les stratégies d’Etat. Un tel passé requière un examen et une auto-critique permanente (16).

Ce sont souvent des a prioris sexistes pré-existants qui font que des groupes militants sont décrits comme plus sexistes qu’ils ne le sont en réalité. Par exemple, les femmes étaient effectivement exclues des positions de pouvoir dans le SCLC (17), de Luther King, alors que les femmes (par exemple, Elaine Brown) à la même époque, occupaient des positions importantes au sein du Black Panther Party (BPP). Et c’est pourtant encore aujourd’hui le BPP, et pas le SCLC, qui est présenté comme le Parangon du machisme.

Kathleen Cleaver réfute : «En 1970, le Parti des Panthères Noires a pris une position formelle en faveur de la libération des femmes. Le congrès des Etats-unis a t’il jamais fait une seule déclaration à propos de la libération des femmes ?»(18)
Frankye Malika Adams, une autre des Panthères, raconte :
«Les femmes avaient toute leur place dans l’organisation du BPP. Je ne comprend pas comment ça aurait pu être un parti d’hommes ou être pensé comme étant un parti d’hommes.»(19)

En ressuscitant une histoire plus juste du Parti des Panthères Noires, Mumia Abu-Jamal raconte ce qui était, en quelque sorte, «un parti de femmes »(20).

Néanmoins, le sexisme perdura parmi les Panthères, comme il perdure au sein de tout milieu révolutionnaire, et tout autre segment de la société patriarcale aujourd’hui. Le Patriarcat ne peut pas être détruit en un jour, mais peut être graduellement vaincu par des groupes qui travaillent à sa destruction. Les activistes doivent reconnaître le patriarcat comme un problème majeur et ouvrir des espaces au sein des mouvements révolutionnaires pour les femmes, les queers, et les transgenres, en tant que forces créatives en concentrant, en examinant, et en reformant la lutte (tout en soutenant les efforts des hommes pour comprendre et contrer notre propre socialisation).

Une analyse honnête nous permet de comprendre que les intentions ne comptent pas, et que le plus gros reste à faire pour libérer le mouvement du contrôle des hommes et pour trouver des manières saines, et réparatrices de gérer des exemples d’abus dans les relations, sociales ou intimes, parmi les membres du mouvement.

Soit militante, soit pacifiste : quasiment toutes les discussions stratégiques ou tactiques auxquelles j’ai participé étaient dominées de manière écrasante par des hommes. Plutôt que de prétendre que les femmes ou les trans-genres ne sont pas capables de participer à une très large gamme d’options tactiques (voir même d’en discuter), nous ferions bien de nous souvenir des voix de celles qui se sont battues de manière violente, intraitable et efficaces comme des révolutionnaires. A ce sujet :

Les « Mujeres Creando » (« Femmes Créatives »), sont un groupe anarcha-féministe en Bolivie. Ses membres ont initiée plusieurs campagnes de graffiti et contre la pauvreté. Elles protègent les protestataires dans les manifestations. Dans leur action la plus spectaculaire, elles se sont armées de cocktails Molotov et de bâtons de dynamite et ont aidé un groupe d’agriculteurs indigènes à occuper une banque pour demander l’annulation d’une dette qui poussaient les agriculteurs et leurs familles à la famine. Dans une interview, Julieta Paredes, une membre fondatrice, explique les origines du groupe:

« Les Mujeres Creando sont une  »folie » initiée par trois femmes [Julieta Paredes, Maria Galindo, et Monica Mendoza] depuis l’arrogante, homophobe et totalitaire Gauche bolivienne des années 80… La différence entre nous et ceux qui parlent de renverser le capitalisme, c’est que tous leurs projets de nouvelle société viennent du patriarcat de Gauche. En tant que féministes dans les Mujeres Creando, nous voulons la révolution, c’est à dire un véritable changement de système… Je l’ai dis et je le dirai encore : Nous ne sommes pas anarchistes du fait de Bakounine ou de la CNT, mais bien plus du fait de nos grand mères [Ndt : beaucoup de femmes boliviennes de cette génération étaient anarchistes], et c’est une belle école de l’anarchisme » (21).

Sylvia Rivera, une drag queen portoricaine, évoque sa participation à

la révolte de Stonewall en 1969, déclenchée suite un raid de la police dans le bar de Stonewall dans le village de greenwich à New York, venue harceler les clients homosexuels et les trans :
«Nous n’en pouvions plus de toute cette merde. Nous avions tant fait pour les autres mouvements. Notre heure était venue. C’était de personnes homosexuelles de la rue, du village devant le foyer pour sans-abris, qui vivaient dans le parc de Sheridan Square à l’extérieur du bar, et des puis derrière eux des drag queens et tout ce monde derrière nous …. Je suis fièr-e d’avoir participé à l’émeute de Stonewall. Je me souviens quand quelqu’un-e a jeté un cocktail Molotov, j’ai pensé: « Mon dieu, c’est la révolution. C’est enfin la révolution ! » J’ai toujours su que nous aurions notre contre-attaque. Je savais que nous allions nous battre. Je ne pensais pas que ce serait ce soir-là. Je suis fièr-e d’avoir été là cette nuit-là. Si j’avais raté ce moment-là, j’aurais été un peu blessé-e parce que c’est à ce moment que j’ai vu le monde changer pour moi et pour les mien-ne-s. Même si bien sûr, nous avons encore beaucoup de chemin à parcourir aux États-Unis.» (22)
Ann Hansen est une révolutionnaire canadienne qui a passé sept ans en prison pour son implication dans les années 1980 avec des groupes clandestins d’action directe et la brigade des incendies de la Wimmin, qui (entre autres actions) ont fait sauter l’usine de Litton Systems (un fabricant de composants de missiles de croisière ) et posé des bombes contre une chaîne de magasins de pornographie qui vendait des vidéos montrant des viols. Selon Hansen:
« Il y a beaucoup de formes différentes d’action directe, dont certaines sont plus efficaces que d’autres à différents points de l’histoire. Mais en conjonction avec d’autres formes de protestation, l’action directe peut faire que le mouvement pour le changement soit plus efficace en ouvrant des chemins à la résistance qui ne sont pas facilement récupérées ou contrôlées par l’Etat. Malheureusement, les gens au sein du mouvement affaiblissent leurs propres actions en oubliant de comprendre et de soutenir la diversité des tactiques disponibles …
Nous avons été pacifié-e-s. »(23)
La plus célèbre anarchiste américaine d’origine russe, Emma Goldman, qui participa à la tentative d’assassinat du patron de Henry Frick Clay en 1892, partisane de la Révolution russe, et l’une des premières critiques du pouvoir léniniste parle ainsi de l’émancipation des femmes :
« L’histoire nous enseigne que chaque classe opprimée n’obtient une véritable émancipation vis à vis de ses maîtres qu’à travers ses propres efforts. Il est nécessaire à la femme de retenir cette leçon, qu’elle se rende compte que sa liberté ne sera atteinte que dans la mesure où elle atteint le pouvoir de conquérir sa liberté. « (24)
 Mollie Steimer, une autre anarchiste russe, immigrée américaine. Dès son jeune âge, Steimer a collaboré avec Frayhayt, un journal anarchiste en langue yiddish de New York. Son entête proclamait : « La seule guerre juste, c’est la révolution sociale. » A partir de 1918, Steimer a été arrêtée et emprisonnée à plusieurs reprises pour avoir dénoncé la Première Guerre mondiale ou pour son soutien à la révolution russe, qui, à ce moment-là, avant la consolidation du pouvoir léniniste et des purges, possédait une importante composante anarchiste. À un ses procès, elle a déclarée :
«Pour l’accomplissement de cette idée [l’anarchisme], je consacrerai toute mon énergie, et, si nécessaire, je donnerai ma vie pour elle. » (25) Steimer a été déporté en Russie, puis emprisonnée par les Soviétiques pour soutiens aux prisonniers anarchistes là-bas.
Anna Mae Pictou Aquash était une femme du Mi’kmaq et de l’American Indian Movement (AIM). Après avoir enseigné, et conseillé les jeunes autochtones, et « travaillé avec des afro-américains de Boston et les communautés amérindiennes, » (26), elle a rejoint l’AIM et a été impliquée dans l’occupation de 71 jours de Wounded Knee sur la réserve de Pine Ridge en 1973. En 1975, à la hauteur d’une période de répression étatique brutale au cours de laquelle au moins 60 membres de l’AIM et de sympathisant-e-s ont été assassiné-e-s par des paramilitaires armés par le FBI, Pictou Aquash participe à une fusillade dans laquelle deux agents du FBI sont tués. En Novembre 1975, elle a été déclaré fugitive pour échapper aux comparutions concernant des faits d’explosifs. En Février 1976, elle fut retrouvée morte, une balle dans la tête tirée par derrière; le coroner d’État désigna l’origine de la mort comme du à une «exposition». Après sa mort, on appris que le FBI l’avait menacé pour ne pas avoir dénoncé d’autres militant-e-s de l’AIM.
Au cours de sa vie, Pictou Aquash était une militante sincère et révolutionnaire.
« Ces blancs pensent que ce pays leur appartient, ils ne se rendent pas compte qu’ils ne sont au pouvoir aujourd’hui que parce qu’ils sont plus nombreux que nous. Le pays entier a changé seulement du fait d’une bande de pèlerins en haillons qui sont venus ici dans les années 1500. On peut prendre une poignée d’Indiens en haillons pour faire de même, et j’ai bien l’intention d’être une de ces Indiens en haillons. « (27)
Les Rote Zora (RZ) était un groupe de guérilla urbaine ouest-allemand de féministes anti-impérialistes. En collaboration avec les Cellules révolutionnaires (Revolutionäre Zellen – RZ), elles ont effectuées plus de deux cents attaques, pour la plupart des attentats, au cours des années 1970 et 80. Elles ciblaient les pornographes; les sociétés utilisant des ateliers clandestins, les bâtiments gouvernementaux, les entreprises vendant les femmes en tant qu’épouses, esclaves sexuels, et travailleuses domestiques, les compagnies pharmaceutiques, et bien plus encore. Dans une interview anonyme, des membres des Rote Zora expliquèrent ceci :
« les femmes des RZ ont commencé en 1974 avec l’attaque à la bombe de la Cour suprême de Karlsruhe, car nous voulions toutes l’abolition totale de l’article ‘218’ (la loi sur l’avortement)» (28).
Interrogées pour savoir si la violence, tels que leurs attentats, nuisait au mouvement, ses membres ont répondu:
Zora 1 : Faire du tort au mouvement — tu parles de l’instauration de la répression. Les actions ne font pas de tort au mouvement ! Au contraire, elles doivent et peuvent soutenir directement le mouvement. Par exemple notre attaque contre les marchands de femmes a contribué à exposer leur business à la lumière publique, à ce qu’ils se sentent menacés, et maintenant ils savent qu’ils ont à anticiper la résistance des femmes s’ils continuent. Ces « messieurs » savent qu’ils doivent anticiper la résistance. Nous appelons cela un renforcement du mouvement.
Zora 2 : De tout temps la stratégie de contre-révolution a été de séparer l’aile radicale et de l’isoler par tous les moyens pour affaiblir l’ensemble du mouvement. Dans les années soixante-dix, nous avons expérimenté ce que cela voulait dire quand les secteurs de la gauche ont adopté la propagande d’État, quand ils ont commencé à présenter ceux qui se battent sans compromis comme les responsables de la persécution de l’État, de la destruction et de la répression. Non seulement ils confondent la cause et l’effet, mais ils justifient aussi implicitement la terreur d’État. De là, ils affaiblissent leur propre position. Ils réduisent le cadre de leur protestation et de leur résistance.
L’entrevue a ensuite posé la question suivante :
«Comment des femmes qui ne sont ni autonomes ni radicales peuvent-elles comprendre ce que vous voulez ? Les actions armées les effraient et les éloignent.
Zora 2 : Pourquoi ce n’est pas effrayant lorsqu’un type vend des femmes et que ça le devient quand sa voiture brûle ? Derrière cela, il y a le fait que la violence sociale légitimée est acceptée alors que des représailles similaires en guise de réponse effraient. Il est possible que ce soit effrayant de remettre des évidences en question, que les femmes, à qui on a bourré la tête depuis qu’elles sont gamines avec l’idée qu’elles sont des victimes, se sentent en danger si elles sont confrontées au fait que les femmes ne sont ni des victimes ni des êtres pacifiques. C’est un défi. Les femmes qui ressentent avec rage leur impuissance peuvent s’identifier à nos actions. Alors que chaque acte de violence contre une femme crée un climat de menaces contre toutes les femmes, nos actions — même si elles ne sont dirigées que contre l’individu responsable — contribuent au développement du sentiment que la résistance est possible !» (29)
Il y a, cependant, une grande partie de la littérature féministe, qui nie les les effets autonomisants (et historiquement important) de la lutte radicale des femmes et des autres mouvements, offrant à la place un féminisme pacifiste. Les féministes pacifistes pointent le sexisme et le machisme de certains militants des mouvements de libération, chose que nous devrions tous reconnaître et traiter comme tel. Le rejet de la non-violence en faveur de la diversité des tactiques ne devraient pas du tout impliquer une satisfaction à l’égard des stratégies ou des cultures de groupes militants passés (par exemple, la posture machiste du Weather Underground ou l’anti-féminisme des Brigades Rouges) (30). Mais si on prend ces critiques au sérieux, on ne devrait pas se priver de remarquer l’hypocrisie des féministes qui dénoncent volontiers les comportements sexistes des militants, mais les couvrent quand ils sont le fait des pacifistes – par exemple, savoureuse est l’histoire de Gandhi qui enseigna la non-violence à sa femme, sans mentionner les inquiétants aspects patriarcaux de leur relation (31).
Certaines féministes vont plus loin que les critiques spécifiques et tentent de tisser un lien métaphysique entre féminisme et non-violence : il s’agit de la «féminisation de la passivité» mentionné plus haut. Dans un article publié dans le journal de Peace Power de Berkeley, Carol Flinders cite une étude faite par des scientifiques de l’UCLA (Université de Californie, Los Angeles) affirmant que les femmes sont hormonalement programmées pour répondre à un danger non pas avec un mécanisme de lutte ou de fuite, qui est attribuée aux hommes, mais avec un mécanisme « tendre vers ou sympatiser ». Lorsqu’elles sont menacées, selon ces scientifiques, les femmes «calment les enfants, font avancer tout le monde, désamorcent la tension, et se connectent avec les autres femelles. » (32) Cette sorte de science populaire a longtemps été un outil privilégié pour reconstituer le patriarcat, censé prouver l’existence de différences naturelles entre les hommes et les femmes, et les gens sont tout à fait disposés à oublier les principes fondamentaux des mathématiques dans le but de se résigner à un monde si bien ordonné. A savoir, une humanité divisée arbitrairement en deux ensembles (mâle et femelle) basés sur un nombre très limité de caractéristiques produiront invariablement des moyennes différentes pour chaque ensemble. Les gens qui ne savent pas que cette moyenne n’exprime pas, mais obscurcit, la diversité au sein d’un ensemble déclarent avec joie que ces deux ensembles sont des catégories naturelles et continuent à faire que des personnes se sentent comme contre-natures ou anormales si elles ne sont pas proches de la moyenne de leur ensemble (Dieu nous garde si elles tombent plus près de la moyenne de l’autre ensemble. Arrêtons-nous un instant pour porter un toast à l’impartialité de la science !)
Mais Flinders ne s’arrête pas là, avec ces études implicitement transphobes et essentialistes (33) de l’UCLA. Elle va jusqu’à plonger dans «notre lointain passé pré-humain. Parmi les chimpanzés, nos plus proches cousins, les mâles patrouillent le territoire au sein duquel les femmes et les nourrissons s’alimentent […] Les femmes sont rarement sur ces lignes de front. Elles sont plus généralement engagés dans les soins directs à leur progéniture ».
Flinders affirme que cela démontre «qu’il n’a jamais été particulièrement adapté pour les femmes de s’engager dans le combat direct » et que « les femmes ont tendance à y venir [à la non-violence] à partir d’une direction quelque peu différente et même à la vivre un peu différemment. » (34) Flinders commet ici une autre bourde scientifique, et ce en prenant une tournure remarquablement sexiste. Tout d’abord, le déterminisme de l’évolution qu’elle utilise n’est ni rigoureux, ni prouvé – sa popularité vient de son utilité dans la création d’un alibi pour des structures sociales oppressives historiques. Même dans ce cadre douteux, Flinders est viciée sur ses hypothèses. Les êtres humains n’ont pas évolué à partir des chimpanzés, mais plutôt, les deux espèces ont évolué du même prédécesseur. Les chimpanzés sont tout aussi modernes que les êtres humains, et les deux espèces ont eu l’occasion d’évoluer dans leurs adaptations comportementales qui s’écartent de l’ancêtre commun. Nous ne sommes pas plus liés aux divisions sexuelles des chimpanzés qu’ils ne sont liés à notre propension à développer des champs sémantiques immenses pour obscurcir la vérité du monde qui nous entoure. Deuxièmement, de la même manière qui lui permet d’affirmer une tendance féminine à la non-violence, Flinders rejoint l’affirmation selon laquelle le rôle naturel des femmes est de réconforter les enfants et de nourrir tout le monde – à l’écart des lignes de front. Flinders a brillamment, quoique par inadvertance, démontré que le même système de croyance qui dit que les femmes sont pacifiques dit aussi que le rôle des femmes est de faire la cuisine et d’élever des enfants. Le nom de ce système de croyance est le patriarcat.
Un autre article écrit par une féministe académique soutient cet essentialisme à la racine. Dans le deuxième alinéa de «Le féminisme et la non-violence: un modèle relationnel », Patrizia Longo écrit:
« Des années de recherche […] donnent à penser que malgré les problèmes potentiellement liés, les femmes participent systématiquement à l’action non violente. Cependant, les femmes choisissent la non-violence non parce qu’elles veulent se réaliser par le biais de souffrances supplémentaires, mais parce que cette stratégie s’inscrit dans leurs valeurs et leurs ressources-  » (35)
En contraignant les femmes à la non-violence, il semble que les féministes pacifistes limitent également notre définition « des valeurs et des ressources » des femmes, définissant ainsi les traits qui sont essentiellement féminins, enfermant les femmes dans un rôle faussement décrit comme naturel, et en excluant les personnes qui n’ont pas correspondent pas à ce rôle.
Il est difficile de dire combien de féministes acceptent aujourd’hui les principes de l’essentialisme, mais il semble qu’un grand nombre de féministes de base n’acceptent pas l’idée que le féminisme et la non-violence soient, ou doivent être intrinsèquement liés. Sur un forum de discussion, des dizaines de féministes revendiquées ont répondu à la question « Y a t-il un lien entre la non-violence et le féminisme? ».
Une majorité de répondant-e-s, certain-e-s pacifistes -beaucoup d’autres pas- ont exprimé la conviction que les féministes n’ont pas besoin de soutenir la non-violence. Un message résume :
«Il existe encore un frein important dans le féminisme qui associe les femmes avec la non-violence. Mais il y a aussi beaucoup de féministes ici, moi y compris, qui ne voulons pas nous voir automatiquement associées à une position (c’est-à-dire la non-violence) simplement en fonction de notre appareil génital ou de notre féminisme.  » (36)
Peter Gelderloos
extrait de « How Non-violence protects the State »
(« Comment la Non-violence protège l’Etat »)
Notes de fin :
1. Pour en savoir plus sur le patriarcat, je recommande fortement les œuvres de Bell Hooks, ainsi que Kate Bornstein (par exemple «Gender Outlaw »,) et Leslie Feinberg (par exemple, « Transgender Warriors »). En outre, à partir d’une approche historique, anthropologique, « The Creation of Patriarchy » de Gerda Lerner (New York: Oxford University Press, 1986) possède de bonnes informations, mais Lerner se limite en grande partie à une vision binaire du genre, en acceptant deux catégories de genre comme naturelle, et donc à côté de la première étape et la plus importante dans la création du patriarcat, qui est la création de deux catégories de genre rigides. Des informations intéressantes corrigeant cette omission peut être trouvée dans le livre de Moira Donald et Linda Hurcombe, eds. «Les représentations du genre, de la préhistoire à nos jours »  (New York: St. Martin Press, 2000).
2. Cette dernière stratégie a été appliquée avec succès par de nombreuses sociétés anti-autoritaires à travers l’histoire, y compris les Igbo du Nigeria aujourd’hui. Pour cet exemple, voir Judith Van Allen, «Assise sur un homme, le colonialisme et les institutions politiques perdues des femmes Igbo », Revue canadienne des études africaines, vol. 2, (1972): 211-219 .
3. Pour en savoir plus sur la justice réparatrice, une manière «fondée sur les besoins » de faire face à un préjudice social par la guérison et la réconciliation (donc, un concept de la justice adapté pour faire face aux nombreux «crimes» qui sont enracinées dans le patriarcat), voir Larry Tifft, « Batteringof Women: The Failure of Intervention and the Case for Prevention » (Boulder: Westview Press, 1993) et « Restorative justice : Healing the foundations of our everyday life » de Dennis Sullivan et Larry Tifft, (Monsey, NY: Willow Tree Press, 2001).
4. Bell Hooks présente une analyse plus complexe, qui traite aussi de la violence faite aux femmes, dans plusieurs livres, y compris « The Will to Change: Men, Masculinity, and Love » (New York: Atria Books, 2004). Cependant, la violence des femmes dont Hooks parle n’est pas une violence politique, consciemment dirigée contre les agents du patriarcat, mais, plutôt, un déplacement de la violence impulsive destinée aux enfants et d’autres plus bas dans la hiérarchie sociale. Ceci est un exemple d’un véritable cycle de la violence, que les pacifistes présentent comme étant la seule forme de violence. Et tandis que toutes les formes traumatiques de cycle de la violence (c’est-à-dire, ayant des ramifications successives à mesure que les gens réagissent d’une manière inadaptée au traumatisme de la violence initiale), les révolutionnaires affirment que toutes les hiérarchies violentes sont maintenues ensemble par des déploiements de violence systématique à la baisse, dont les initiateurs devraient et doivent être frappés d’incapacité. Le monde n’est pas un pied d’égalité sur lequel rebondit la violence de manière cohérente, uniforme en provenance et n’affectant que les personnes qui sont égales en pouvoir et en responsabilité. Pour être plus précis, si des femmes s’organisent collectivement pour s’attaquer et s’opposer avec force aux violeurs, les viols spécifiques seraient empêchés, le traumatisme des viols passés seraient exorcisés d’une manière constructive et libératrice, les hommes se verraient refuser la possibilité de violer en toute impunité, et à l’avenir les viols seraient découragés. Ou, autre exemple, les Noirs et les latinos urbains qui effectuent des attaques de guérilla contre la police n’encouragent pas un cycle de la violence policière. La police ne tue pas les gens de couleur parce qu’ils ont été traumatisés par les violences du passé, ils le font parce que le système de suprématie blanche en a besoin et parce qu’ils sont payés pour ça. L’activité révolutionnaire sera, bien sûr, le résultat de la répression accrue de l’État, mais c’est est un obstacle qui doit être dépassé dans la destruction de l’Etat, qui est le plus grand pourvoyeur de violence. Après la destruction de l’Etat, du capitalisme, et des structures patriarcales, les gens seront encore traumatisés, auront toujours des points de vue autoritaires et patriarcaux, mais des problèmes individuels qui ne sont pas structurellement renforcés peuvent être abordés de manière coopérative, de façon non-violente. Ce que les armées ne peuvent pas.
5. Par exemple, Robin Morgan, « The Demon Lover: on the sexuality of terrorism » (New York: WW Norton, 1989). La brochure du Rock Bloquer collective, « Stick it to the Manarchy » (publication et distribution décentralisée en 2001), formule des critiques valables contre le machisme dans les cercles anarchistes blancs, mais suggère que l’activisme lui-même est machiste, et que les femmes, les personnes de couleur, et d’autres groupes opprimés sont en quelque sorte trop fragiles pour participer à la révolution violente.

6. Laina Tanglewood, « Against the Masculinization of Militancy», cité dans «Ashen Ruins, Against the Corpse Machine: Defininga Post-Leftist Anarchist Critique of Violence » (publication et distribution décentralisée, Avril 2002). Texte intégral disponible à l’adresse http://www.infoshop.org/rants/corpse_last. hrml,

7. Ibid.

8. Sue Daniels, e-mail, Septembre 2004. Pour en savoir plus sur légitime défense des femmes, Daniels recommande le livre de Martha McCaughey, « Real Knockouts: The Physical Feminism of Women’s Self-Defense » (New York: New York University Press, 1997).

9. « The Will to Win! Women and self-defense » est un pamphlet anonyme
distribué par Jacksonville Anarchist Black Cross (4204, rue Herschel,
N ° 20, Jacksonville, FL 32210).

10. Le dicton pacifiste guindé selon lequel que «le changement doit venir de l’intérieur» est à ne pas confondre avec l’auto-critique. De manière fonctionnelle, une telle philosophie empêche les gens de contester le système et la lutte contre les
oppressions structurelles; elle est analogue à la notion chrétienne du péché, comme
une barrière à la rébellion et au fait que d’autres envisagent une action collective contre l’oppression. Dans les quelques cas le « changement de l’intérieur » principe signifie plus d’un simple engagement à la non-violence, c’est une forme impuissante d’auto-amélioration qui prétend que les oppressions sociales sont le résultat d’échecs généralisés de la personnalité qui peuvent être surmontés sans la suppression des forces extérieures. L’auto-amélioration des militants anti-oppression, d’autre part, constitue un aveu concernant le fait que les forces extérieures (qui sont les structures de l’oppression) influencent ceux qui les combattent. Ainsi, faire face à ces effets est plutôt un complément naturel à la lutte contre les causes. Mais plutôt que de
agir comme un complément, l’auto-amélioration pacifiste tend à se substituer à la lutte contre les causes.

11. « Soyez le changement que vous voulez voir dans le monde» ou «Consacrer le
changement …  » sont des slogans pacifistes communs, qui peuvent être trouvés sur au moins une des quelques pancartes à la moindre manifestation majeur pour la paix aux États-Unis.

12. E-mail personnelle à l’auteur, Décembre 2003.

13. Cortright, « The Power of non-violence. »

14. Robnett, « How long »? 87, 166,95.

15. L’histoire de Bayard Rustin forcé de quitter la SCLC, du fait que Rustin
été homosexuel peut être retrouvé dans le livre de Jervis Andersen, «Jervis Andersen, Bayard Rustin: The Troubles I’ve Seen (New York: HarperCollins Publishers, 1997) et dans celui de David Dellinger, « From Yale to Jail: The Life Story of a Moral Dissenter »  (New York: Pantheon Books, 1993).

16. Cependant, les personnes dont la stratégie repose sur la formation de partis ou
d’organisations similaires, centralisées, qu’elles soient révolutionnaire ou pacifistes, ont aussi un intérêt à mettre en sourdine l’auto-critique. Mais les révolutionnaires d’aujourd’hui démontrent une nette tendance à l’écart vis à vis des partis politiques, des syndicats, et d’autres organisations qui développent un ego, de l’orthodoxie, et des intérêts propres.

17.Robnett, « How Long ? » 93-96.

18. Mumia Abu-Jamal, « We Want Freedom », 161.

19. Ibid., 159.

20. Ibid.

21. Julieta Paredes, « An Interview with Mujeres Creando, » in Quiet Rumours: An Anarcha·Feminist Reader, ed. Dark Star Collective (Edinburgh: AKPress, 2002), III-II2.

22. Leslie Feinberg, « Leslie Feinberg Interviews Sylvia Rivera, » Workers Worla, 2 Juillet 1998, http://www.workers.org/ww/1998/sylvia0702.php.

23. Ann Hansen, « Direct Action: Memoirs of an Urban Guerrilla », (Toronto: Between The Lines, 2002), 471.

24. Emma Goldman, « La tragédie de l’émancipation féminine, » dans Quiet Rumours, ed. Dark Star Collective, 89.

25. Paul Avrich, Anarchist Portraits(Princeton: Princeton University Press, 1988),218.

26. Yael, « Anna Mae Haunts the FBI, » Earth First!Journal, July-August 2003: 51.
27. Ibid.
28. « Interview with Rote Zora,’ in Quiet Rumours, ed. Dark Star Collective,
102.
29. Ibid., 105.

30. Pour le sexisme des Weather Underground, voir « False Nationalism; and Dan Berger, Outlaws of America: The Weather Underground and the Politics of Solidarity (Oakland, CA: AK Press, 2005) » de Tani et Séra. Pour l’opposition des Brigades rouges au féminisme, qu’ils ont dénoncé comme « bourgeois » plutôt que d’embrasser ses aspects radicaux, voir « « StrikeOnetoEducateOneHundred »: The Rise of the Red Brigades in Italy in the 1960s-1970s » (Chicago: Seeds Beneath the Snow, 1986) de Chris Aronson Beck et al.

31.Carol Flinders, « Nonviolence: Does Gender Matter? » Peace Power: Journal of Nonviolence and Conflict Transformation, vol. 2, no. 2 (summer 2006); http:// http://www.calpeacepower.org/0202/gender.htm. Flinders utilise exactement cet exemple de Gandhi, faisant même l’éloge du pacifisme inné des « femmes hindoues dévouées. »

32. Ibid.

33. Pour ceux qui ne connaissent pas le terme, quelque chose qui est « genderessentializing » (« genre essentialisé ») suppose que le sexe n’est pas une construction sociale ou même une division imparfaite, utilement bien pensée, mais un ensemble de catégories inhérentes, d’essences immuables et même déterministes.

34. Flinders, « Nonviolence: Does Gender Matter? »

35. Patrizia Longo, « Feminism and Nonviolence: A Relational Model, » The Gandhi Institute, http://www.gandhiinstitute.org!NewsAndEvents/% 202004.pdf # search =% 22feminist% 20nonviolence 22%.

36. « Feminism and Nonviolence Discussion, », Février et Mars 1998, http://www.h-net.org/~women/threads/disc-nonviolence.html (site consulté le 18 Octobre 2006 – lien toujours valable en Juin 2012).

P. Gelderloos – Comment la non-violence protège l’État – Chapitre 1 (traduction française)

Pour inaugurer ce blog, nous publions une traduction inédite (réalisée par « Violence ? Parfois oui… ») de l’introduction et des chapitres 1 et 2 du livre de l’activiste et anarchiste américain Peter Gelderloos « How non-violence protects the state » (« Comment la non-violence protège l’État »), paru en 2007 aux éditions AK Press.

Télécharger le livre complet en anglais (fichier PDF)

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CHAPITRE 1 : LA NON-VIOLENCE EST INEFFICACE

Je pourrais passer beaucoup de temps à parler des échecs de la non-violence. Toutefois, il semble plus utile de parler des succès de la non-violence. Le pacifisme attirerait difficilement des supporters si son idéologie n’avait produit aucune victoire historique. Examinons ces succès emblématiques : l’indépendance de l’Inde gagnée contre l’empire colonial britannique, l’acceptation d’un nombre maximum d’armes nucléaires par les puissances en compétition, les plafonds imposés au nombre d’armes nucléaires par les négociations SALT (Strategic Arms Limitation Talk), le mouvement pour les droits civiques des Noirs américains dans les années 1960 et le mouvement pacifiste pendant la guerre contre le Vietnam. Et bien qu’elles n’aient pas encore été saluées comme une victoire, les protestations massives de 2003 contre l’invasion de l’Irak par les États-Unis ont été très applaudies par les activistes non-violents ! On peut discerner un schéma récurrent de manipulation historique et de blanchiment, flagrant dans chacune des victoires revendiquées par les activistes non-violents. La position pacifiste requiert que le succès doit pouvoir être attribué aux tactiques pacifistes et à elles seules, alors que nous autres pensons que le changement provient de l’ensemble des tactiques utilisées dans toute situation révolutionnaire, pourvu qu’elles soient déployées de façon efficace. Parce qu’aucun conflit social majeur ne présente une uniformité de tactiques et d’idéologies – autrement dit on trouve dans tous les conflits de ce genre le recours à des tactiques pacifistes et à des tactiques résolument non-pacifistes -, les pacifistes doivent effacer la part d’histoire qui est en désaccord avec leurs affirmations ou au contraire attribuer leurs échecs à la présence au sein du mouvement concerné d’une forme violente de lutte.

On nous raconte qu’en Inde, guidé par leur leader Gandhi, les gens construisirent au fil des décennies un mouvement non-violent de masse et s’engagèrent dans la protestation, la non-coopération, les boycotts économiques, des grèves de la faim exemplaires et des actes de désobéissance pour bloquer la machinerie de l’impérialisme britannique. Ils endurèrent des massacres et répliquèrent avec une ou deux émeutes mais, dans l’ensemble, le mouvement fut non-violent et, après avoir persévéré pendant des décennies, le peuple indien gagna son indépendance, délivrant ainsi une victoire pacifiste certifiée. L’histoire réelle est plus compliquée, puisque des poussées violentes ont également influencé la décision de retrait des Britanniques. Ceux-ci avaient perdu la capacité de maintenir leur pouvoir colonial, ayant vu des millions de leurs soldats mourir et une grande quantité de ressources diverses anéanties au cours de deux guerres mondiales extrêmement violentes, dont la seconde dévasta tout spécialement la mère patrie. Les luttes armées des militants arabes et juifs en Palestine entre 1945 et 1948 continuèrent d’affaiblir l’empire britannique, et rendirent évidente la menace que les Indiens pourraient abandonner la désobéissance civile et prendre les armes en masse si on continuait de les ignorer encore longtemps ; tout ceci ne peut être ignoré parmi les facteurs qui déterminèrent la décision des Britanniques de renoncer à une administration coloniale directe.

On réalise d’autant mieux que cette menace était directe, lorsqu’on comprend que l’histoire pacifiste du mouvement d’indépendance indien brosse un tableau sélectif et incomplet : la non-violence n’était pas universelle en Inde. La résistance à la colonisation britannique comprenait bien assez de lutte armée pour que l’on considère de façon plus exacte que la méthode gandhienne était l’une des différentes formes concurrentes de résistance populaire. Dans leur dérangeante démarche d’universalisation, les pacifistes effacent ces autres formes de résistance et contribuent à propager l’histoire fausse selon laquelle Gandhi et ses disciples étaient la seule boussole de la résistance indienne. Sont ainsi passés sous silence d’importants dirigeants militants comme Chandrasekhar Azad, qui combattit les armes à la main contre les colons britanniques, et des révolutionnaires comme Bhagat Singh, qui s’attira un soutien massif en commettant des attentats à la bombe et des assassinats au profit d’une lutte visant le renversement du capitalisme tant indien que britannique.

L’histoire pacifiste de la lutte indienne ne peut rendre compte du fait que Subhas Chandra Bose, le candidat favorable à la lutte armée, fut élu deux fois président du Congrès National Indien, en 1938 et 1939. Si Gandhi fut peut-être la figure la plus remarquablement influente et populaire dans la lutte pour l’indépendance de l’Inde, la position dirigeante qu’il assuma ne lui valut pas toujours un soutien unanime des masses. Il perdit tellement le soutien des Indiens lorsqu’il appela au calme après l’émeute de 1922 que pas le moindre murmure de protestation ne se fit entendre en Inde quand les Britanniques l’arrêtèrent ensuite.

De façon significative, l’histoire se souvient de Gandhi plus que de tous les autres non pas parce qu’il représentait la voix unanime de l’Inde, mais de par l’attention particulière que lui porta la presse britannique et la prééminence que lui valut le fait d’être pris comme interlocuteur lors d’importantes négociations avec le gouvernement colonial britannique. Si l’on se rappelle que l’histoire est écrite par les vainqueurs, une autre épaisseur de l’étoffe du mythe de l’indépendance indienne s’effiloche.

Mais l’affirmation des pacifistes que l’indépendance de l’Inde est une victoire pour la non-violence est désolante au plus haut point du fait qu’elle donne tête baissée dans la manipulation historique élaborée dans l’intérêt des États impérialistes et partisans de la suprématie blanche, qui ont colonisé les pays du Sud. Le mouvement de libération de l’Inde échoua. Les Britanniques ne furent pas contraints à quitter l’Inde. Bien plutôt, ils choisirent de transférer le territoire entre les mains d’une administration néocoloniale. Quelle sorte de victoire autorise les perdants à dicter le calendrier et les modalités de l’ascension des vainqueurs ? Les Britanniques rédigèrent la nouvelle constitution et remirent le pouvoir entre les mains de successeurs qu’ils choisirent. Ils attisèrent les flammes du séparatisme ethnique et religieux afin que l’Inde soit affaiblie par des divisions internes, empêchée de bénéficier de la paix et de la prospérité, et dépendante de l’aide militaire et autres formes de soutien de la part des États euro-américains.

L’Inde est toujours exploitée par des entreprises euro-américaines (bien que plusieurs nouvelles entreprises indiennes, principalement des filiales, se soient jointes au pillage), et continue de fournir des ressources et des marchés aux États impérialistes. Par bien des façons, la pauvreté de son peuple s’est aggravée et l’exploitation est devenue plus efficace. L’indépendance à l’égard du pouvoir colonial a donné à l’Inde plus d’autonomie dans quelques domaines, et a certainement permis à une poignée d’Indiens de s’asseoir dans les fauteuils du pouvoir, mais l’exploitation et la marchandisation des communs s’est approfondie. Qui plus est, l’Inde a perdu la nette opportunité que représentait une lutte d’émancipation riche de sens menée contre un oppresseur étranger aisément identifiable. Aujourd’hui, un mouvement d’émancipation aurait a s’opposer aux dynamiques déconcertantes du nationalisme et de la rivalité ethnique et religieuse pour abolir un capitalisme et un gouvernement domestiques bien plus développés que dans leurs formes d’alors. Tout bien pesé, le mouvement d’indépendance a donc bien échoué.

Il est quelque peu étrange que les pacifistes revendiquent comme victoire l’arrêt de la course aux armements nucléaires. Une fois encore, le mouvement ne fut pas exclusivement non-violent ; il comprenait des groupes qui menèrent un nombre considérable d’attentats à la bombe et autres actes de sabotage ou de guérilla. Et, à nouveau, c’est une victoire douteuse. Les traités de non-prolifération, si peu respectés au demeurant, n’ont été signés qu’après que la course aux armements eut été gagnée, les États-Unis exerçant une hégémonie incontestée par la possession de plus d’armes nucléaires qu’il ne pourrait être utilisé en pratique. Et il paraît clair que la prolifération continue en fonction des besoins, actuellement au travers du développement d’armes nucléaires tactiques et de la planification d’une nouvelle vague de centrales nucléaires. Il semble véritablement que toute la question ait été soldée plus comme un problème politique interne au gouvernement lui-même que comme un conflit entre un mouvement social et un gouvernement. Tchernobyl et plusieurs fusions évitées de justesse aux États-Unis ont montré que l’utilisation de l’énergie nucléaire (un composant indispensable du développement des armes nucléaires) n’était pas la moindre des responsabilités, et il n’est pas besoin de protestataires pour mettre en question l’utilité, même pour un gouvernement s’obstinant à conquérir le monde, de gaspiller d’incroyables ressources dans la prolifération nucléaire lorsqu’on a déjà assez de bombes pour faire exploser toute la planète, et alors que les guerres et les actions clandestines menées depuis 1945 l’ont toutes été, sans exception, avec d’autres technologies.

Le mouvement pour les droits civiques des Noirs américains est l’un des épisodes les plus importants de l’histoire pacifiste. Dans le monde entier, les gens le considèrent comme un exemple de victoire non-violente. Mais, à l’instar des autres exemples discutés ici, ce mouvement ne fut ni une victoire ni non-violent. Il réussit à abolir la ségrégation en droit et à permettre l’expansion de la minuscule et insignifiante bourgeoisie noire, mais ce n’était pas là les seules exigences de la majorité des personnes qui prirent part au mouvement. Ils voulaient une complète égalité politique et économique, et beaucoup voulaient également l’émancipation des Noirs sous la forme du nationalisme noir, de l’inter-communalisme noir, ou autre forme d’indépendance à l’égard de l’impérialisme blanc. Aucune de ces exigences ne fut remplie – pas l’égalité, et certainement pas l’émancipation.

Les personnes de couleur ont toujours un revenu moyen inférieur, un accès dégradé au logement et aux services de santé, et une santé moins bonne que les personnes blanches. La ségrégation de fait existe toujours. On cherche encore l’égalité politique. Des millions d’électeurs, noirs pour la plupart, se voient refuser le droit de vote lorsque les intérêts dominants le nécessitent, et seulement quatre sénateurs noirs ont siégé depuis la Reconstruction, cette période qui suivit la Guerre de Sécession achevée en 1865. Les autres races ont également été oubliées dans la distribution des fruits mythiques des droits civiques. Les immigrants latinos et asiatiques sont particulièrement exposés aux abus, aux expulsions, à la privation de service sociaux pour lesquels ils paient des impôts, aux formes de travail dangereuses pour la santé dans des sweatshops ou en tant que travailleurs agricoles migrants. Les musulmans et les Arabes font les frais de la répression de l’après 11 Septembre, tandis qu’une société qui s’est elle-même sanctifiée comme étant « insensible à la couleur de peau » [« color-blind »] ne se sent pas le moins du monde hypocrite. Quant aux personnes indigènes, elles sont maintenues aussi bas que nécessaire sur l’échelle socio-économique pour rester invisibles, sauf pour les manifestations symboliques et occasionnelles du multiculturalisme américain – le stéréotype de la mascotte sportive ou de la figurine de danseuse hawaïenne qui dissimule la réalité des véritables personnes indigènes.

Selon sa représentation habituelle (avant tout chez les progressistes blancs, les pacifistes, les éducateurs, les historiens et les officiels du gouvernement), le mouvement contre l’oppression raciale aux États-Unis était avant tout non-violent. Au contraire, même si des groupes pacifistes comme la SCLC (Southern Christian Leadership Conference) de Martin Luther King Jr ont eu un pouvoir et une influence considérables, le soutien populaire au sein du mouvement, particulièrement de la part des Noirs pauvres, se cristallisait de façon croissante autour de groupes révolutionnaires comme le Black Panther Party. Selon un sondage conduit en 1970 par l’institut Harris, 66 % des Afro-Américains déclaraient que les activités du Black Panther Party les rendaient fiers, et 43 % que ce parti incarnait leurs propres vues. En fait, la lutte armée a longtemps été partie intégrante de la résistance des Noirs à la suprématie blanche. Mumia Abu-Jamal documente de façon solide cette histoire dans son livre de 2004, « We want freedom ».

Il écrit : « Les racines de la résistance armée plongent en profondeur dans l’histoire des Afro-Américains. Seuls ceux qui ignorent ce fait considèrent le Black Panther Party comme quelque chose d’étranger à notre héritage historique commun. En réalité, les fractions non-violentes ne peuvent être distillées et séparées des fractions révolutionnaires du mouvement (même si la désaffection et les rancunes, encouragées par l’État, ont souvent existé entre elles). Les activistes pacifistes de la classe moyenne, y compris Luther King, ont tiré une grande part de leur pouvoir du spectre de la résistance noire et de l’existence de révolutionnaires noirs armés. »

Au printemps de 1963, la campagne de Birmingham lancée par Martin Luther King semblait clairement devoir être une répétition de l’action qui avait lamentablement échoué à Albany, en Géorgie, où une campagne de désobéissance civile menée pendant 9 mois en 1961 démontra l’impuissance des protestataires non-violents contre un gouvernement disposant de prisons apparemment sans fond, et où, le 24 juillet 1962, de jeunes émeutiers occupèrent des blocs entiers pendant une nuit et forcèrent la police à se retirer du ghetto, démontrant qu’après un an de campagne non-violente, les Noirs d’Albany continuaient de combattre le racisme mais avaient renoncé à préférer la non-violence. Et voilà que le 7 mai à Birmingham, à la suite de continuelles violences policières, trois mille Noirs commencèrent à contre-attaquer, criblant la police de pierres et de bouteilles. À peine deux jours plus tard, la ville de Birmingham, qui avait été jusque-là un inflexible bastion de la ségrégation, accepta de mettre fin à la ségrégation dans les magasins du centre-ville, et le Président Kennedy soutint cette décision en accordant des garanties fédérales. Le lendemain, après que des suprématistes blancs de l’endroit eurent fait exploser des bombes dans un domicile noir et dans un commerce noir, des milliers de Noirs s’émeutèrent à nouveau, s’emparant d’une zone de neuf blocs, détruisant des voitures de police, blessant plusieurs policiers (dont l’inspecteur en chef), et incendiant des entreprises blanches. Un mois et un jour plus tard, le Président Kennedy en appelait au Congrès pour qu’il adopte le Civil Rights Act, mettant ainsi fin à plusieurs années d’une stratégie visant à embourber le mouvement pour les droits civiques. Il est donc permis de penser que les principales des victoires limitées (sinon creuses) du mouvement des droits civiques survinrent lorsque les Noirs montrèrent qu’ils ne resteraient pas pacifiques éternellement.

Confrontée à l’alternative, la structure du pouvoir des Blancs choisit de négocier avec les pacifistes, et nous avons vu les résultats.

L’affirmation que le mouvement pacifiste américain réussit à mettre fin à la guerre contre le Vietnam présente le même ensemble de faiblesses. Ward Churchill et d’autres ont déjà fort bien formulé la critique, je me contenterai donc de la résumer. Avec une impardonnable suffisance, les activistes pacifistes négligent que trois à cinq millions d’Indochinois sont morts dans leur combat contre l’armée américaine ; que des dizaines de milliers de soldats américains furent tués et des centaines de milliers blessés ; que bien d’autres, démoralisés par le bain de sang, étaient devenus hautement inefficaces et réfractaires, et que les États-Unis étaient en train de perdre de leur capital politique (et de s’acheminer vers une banqueroute fiscale) à tel point que les politiciens pro-guerre commencèrent à réclamer un retrait stratégique (en particulier une fois que l’offensive du Têt eut démontré que la guerre était « ingagnable », comme beaucoup le dirent à l’époque). Le gouvernement américain ne fut pas contraint à se retirer par les protestations pacifiques ; il fut défait politiquement et militairement. À l’appui de cette affirmation, Ward Churchill cite la victoire du Républicain Richard Nixon et l’absence du moindre candidat pacifiste au sein du Parti Démocrate en 1968, presque à l’apogée du mouvement anti-guerre. On pourrait y ajouter la réélection de Nixon en 1972, après quatre années d’escalade et de génocide, pour démontrer l’impuissance du mouvement pacifiste à « dire la vérité au pouvoir ». En fait, le mouvement pacifiste imbu de principes se dissout en même temps que les États-Unis retirèrent leurs troupes (un retrait achevé en 1973). Il fut moins sensible à la campagne de bombardement de civils la plus intense de l’histoire, qui s’intensifia après le retrait des troupes, ainsi qu’à l’occupation continuée du Sud-Vietnam par une dictature militaire entraînée et financée par les États-Unis. En d’autres termes, le mouvement se replia (et récompensa Nixon en le réélisant) une fois que les Américains, et non les Vietnamiens, furent en sécurité. Le mouvement pacifiste américain échoua à apporter la paix. L’impérialisme américain continua de plus belle, et bien que leur stratégie militaire qu’il avait choisie ait été défaite par les Vietnamiens, les États-Unis atteinrent dans l’ensemble leurs objectifs politiques en temps voulu, précisément parce que le mouvement pacifiste échoua à faire advenir un quelconque changement sur le plan intérieur.

Certains pacifistes pointeront le grand nombre d’objecteurs de conscience qui refusèrent de combattre, pour sauver une apparence de victoire non-violente. Mais il devrait être évident que la multiplication d’objecteurs et de réfractaires à la conscription ne peut racheter les tactiques pacifistes. Particulièrement dans une société aussi militariste, la probabilité que des soldats refusent de combattre est proportionnelle à leur crainte d’être confrontés à une résistance violente qui pourrait les tuer ou les mutiler. Sans la résistance violente des Vietnamiens, il n’y aurait pas eu besoin de conscription ; sans conscription, la résistance non-violente en Amérique du Nord qui cherchait à y soustraire ses participants aurait difficilement pu exister. Les rébellions croissantes, particulièrement parmi les soldats noirs, latinos et amérindiens, au sein même de l’armée, furent autrement plus significatives que les objecteurs de conscience passifs. Le gouvernement vit se retourner contre lui la stratégie qu’il avait adoptée en réponse aux émeutes urbaines des Noirs en recrutant dans l’armée de jeunes hommes noirs sans emploi pour en vider les rues.

Des officiels de Washington visitant des bases de l’armée furent sérieusement perturbés par le développement de la culture de la militance noire… Des gradés éberlués observaient comment des officiers blancs recrutés parmi les colons locaux se retrouvaient forcés de rendre leur salut à des soldats noirs du mouvement New Afrikans qui les saluaient en brandissant le poing dressé du Black Power… Nixon devait sortir ses troupes du Vietnam rapidement ou risquer de perdre son armée.

L’assassinat d’officiers à la grenade, le sabotage, le refus de combattre, les émeutes dans les camps d’internement de prisonniers et l’aide à l’ennemi, toutes ces activités de soldats américains contribuèrent significativement à la décision du gouvernement de retirer ses troupes au sol. Comme le déclara le Colonel Robert D. Heinl en juin 1971 :

« Selon tous les indicateurs concevables, notre armée encore présente au Vietnam est dans un état qui approche l’effondrement, certaines unités évitant ou ayant refusé le combat, assassinant leurs officiers et sous-officiers, droguées et désenchantées lorsqu’elles ne sont pas mutinées. Nulle part ailleurs qu’au Vietnam la situation n’est aussi grave. »

Le Pentagone a estimé que trois pour cent des officiers et des sous-officiers tués au Vietnam de 1961 à 1972 le furent à la grenade par leurs propres soldats. Cette estimation ne prend même pas en compte les officiers poignardés ou tués par balle. Dans de nombreux cas, les soldats d’une unité se cotisèrent pour embaucher un tueur à gages afin qu’il assassine un officier impopulaire. Selon Matthew Rinaldi, les Noirs et Latinos de la classe ouvrière engagés dans l’armée, qui ne s’identifiaient pas avec les tactiques du pacifisme-à-tout-prix du mouvement pour les droits civiques qui les avait précédé, furent des acteurs majeurs de la résistance armée qui affaiblit l’armée américaine pendant la guerre contre le Vietnam.

Perturbants bien que d’une importance politique moindre que la résistance dans l’armée en général, les attentats à la bombe et autres actes de violence commis pour protester contre la guerre sur les campus des facultés blanches, y compris la plupart des universités d’élite, ne doivent pas être passés sous silence au profit du « blanchiment » pacifiste. Au cours de l’année scolaire 1969-1970 (de septembre à mai), une estimation prudente compte 174 attentats à la bombe sur les campus et au moins 70 attentats à la bombe et autres attaques violentes en dehors des campus, visant des bâtiments du Reserve Officers’ Training Corpse (Corps d’entraînement des officiers de réserve) et du gouvernement ainsi que des bureaux d’entreprises. À quoi il faut ajouter 230 protestations sur les campus ayant donné lieu à de la violence physique, et 410 à des dommages matériels.

En conclusion, ce qui ne fut qu’une victoire très limitée – le retrait des troupes au sol après de nombreuses années de guerre – peut être très clairement attribué à deux facteurs : la résistance violente opiniâtre et efficace des Vietnamiens, qui amena les dirigeants américains à réaliser qu’ils ne pouvaient pas vaincre ; et la résistance armée et souvent meurtrière des troupes américaines au sol elles-mêmes, engendrée par la démoralisation face à la violence bien réelle de l’ennemi et par l’activisme politique émanant du mouvement de libération noir qui se développait à la même période. Le mouvement anti-guerre à l’intérieur inquiétait bien sûr les dirigeants américains, mais en aucun cas on ne peut prétendre qu’il avait acquis un pouvoir tel qu’il aurait « forcé » le gouvernement à faire quoi que ce soit, et, en tout cas, ses fractions les plus énergiques ont mené des protestations violentes, des attentats à la bombe et des destructions matérielles.

Peut-être leurrés par leur propre histoire erronée du mouvement pacifique pendant la guerre contre le Vietnam, les organisateurs pacifistes américains du XXIe siècle semblaient s’attendre à ce que leurs plans pour stopper l’invasion de l’Irak aboutissent à une répétition de cette victoire imaginaire. Le 15 février 2003, tandis que le gouvernement américain se préparait à entrer en guerre contre l’Irak, « des millions d’activistes anti-guerre, rassemblés pour des manifestations dominicales, envoyèrent un message de reproche cuisant à Washington et ses alliés… Cette vague de manifestations sans précédent… assombrit les plans belliqueux des États-Unis », si l’on en croit un article publié sur le site web du groupe anti-guerre non-violent United for Peace and Justice. Exultant à la vue de cet « affichage massif d’un sentiment pacifiste », l’article s’imaginait ensuite que « la Maison-Blanche… semble avoir été ébranlée par la vague de résistance à ses appels à une action militaire rapide. » Les manifestations furent les plus grandes de l’histoire ; mis à part quelques échauffourées mineures, elles furent entièrement non-violentes ; et leurs organisateurs célébrèrent jusqu’à satiété leur caractère massif et pacifiste. Certains groupes, comme United for Peace and Justice, suggérèrent même que les protestations pourraient éviter la guerre. Bien sûr, ils étaient complètement dans l’erreur, et les protestations furent totalement inefficaces. L’invasion se produisit comme prévu, en dépit des millions de gens qui s’y opposaient pacifiquement, pour la forme et en toute impuissance. Le mouvement contre la guerre ne fit rien pour changer les rapports de force aux États-Unis mêmes. Bush gagna un capital politique substantiel pour avoir envahi l’Irak, et n’eut pas à affronter de retour de bâton avant que les efforts de guerre et d’occupation ne commencent à montrer des signes d’échec, à cause de la résistance armée efficace du peuple irakien. La soi-disant opposition ne se manifesta même pas dans le paysage politique officiel. Dennis Kucinich, le seul candidat anti-guerre au sein du Parti Démocrate, ne fut pas une seconde considéré comme un concurrent sérieux, et lui et ses soutiens abandonnèrent finalement leur posture vertueuse pour prêter allégeance à la plate-forme du Parti Démocrate affirmant son soutien à l’occupation de l’Irak.

L’implication de l’Espagne dans l’occupation menée par la coalition sous commandement américain fournit un bon cas d’école pour jauger l’efficacité de la protestation non-violente. Avec 1300 soldats engagés, l’Espagne était l’un des principaux partenaires de la « Coalition of the Willing » (coalition des pays volontaires). Plus d’un million d’Espagnols manifestèrent contre l’invasion, et 80 % de la population ibérique s’y déclaraient opposés, mais leur engagement pour la paix n’alla pas plus loin – ils ne firent rien pour empêcher effectivement l’armée espagnole de soutenir l’invasion et l’occupation. Parce qu’ils restèrent passifs et ne firent rien pour affaiblir leurs dirigeants, ils demeurèrent aussi impuissants que les citoyens de n’importe quelle démocratie. Non seulement le Premier ministre José Maria Aznar eut la possibilité et l’autorisation d’entrer en guerre, mais en plus toutes les prévisions le donnaient gagnant aux élections qui approchaient – jusqu’aux attentats à la bombe. Le 11 mars 2004, à peine quelques jours avant l’ouverture des bureaux de vote, plusieurs bombes posées par une cellule liée à Al Qaida explosèrent dans les gares de Madrid, tuant 191 personnes et en blessant des milliers d’autres. Ces attentats furent la cause directe de la dégringolade d’Aznar et de son parti dans les sondages, et le Parti Socialiste, seul grand parti opposé à la guerre, fut porté au pouvoir. La coalition se rétrécit avec le retrait des 1300 soldats espagnols, puis se rétrécit bientôt à nouveau, la République Dominicaine et le Honduras ayant également retiré leurs troupes. Tandis que des millions d’activistes pacifiques votant avec leurs pieds en défilant dans la rue comme des moutons n’avaient pas affaibli d’un iota l’occupation brutale de l’Irak, quelques douzaines de terroristes prêts à massacrer des non-combattants furent capables de provoquer le retrait de plus d’un millier de soldats.

Les actions et les communiqués des cellules affiliées à Al Qaida ne laissent pas à penser qu’elles veulent une paix véritable en Irak, pas plus qu’ils ne démontrent un souci du bien-être des Irakiens (dont un grand nombre ont été pulvérisés par ces mêmes cellules) ; on y décèle plutôt la volonté de promouvoir une vision particulière de la société irakienne, une vision extrêmement autoritaire, patriarcale et fondamentaliste.

Et il ne fait pas de doute que la décision peut-être facilement prise de tuer et mutiler des centaines de personnes désarmées, quelle qu’ait pu sembler être la nécessité stratégique d’une telle action, est en rapport avec l’autoritarisme et la brutalité de ces terroristes, et avant tout avec la culture intellectualiste dont ils proviennent comme une majorité de leurs semblables (mais ceci est un tout autre sujet).

L’évaluation morale de la situation devient toutefois plus compliquée lorsqu’on la compare avec les bombardements massifs par lesquels les Américains tuèrent volontairement des centaines de milliers de civils en Allemagne et au Japon pendant la seconde guerre mondiale. Alors que cette campagne fut bien plus brutale que les attentats de Madrid, elle est habituellement considérée comme acceptable. Le décalage que nous pourrions ressentir entre la condamnation (facile) des terroristes de Madrid et celle des pilotes américains aux mains encore plus ensanglantées (bien moins facile, peut-être parce qu’on pourrait trouver parmi eux certains de nos parents – mon propre grand-père, par exemple) devrait nous inciter à nous interroger pour savoir si le fait que nous condamnions le terrorisme a véritablement quelque chose à voir avec le respect de la vie. Puisque nous ne nous battons pas pour un monde autoritaire, ni pour un monde dans lequel on répand le sang en fonction de raisonnements calculatoires, les attentats de Madrid ne représentent pas un modèle pour l’action, mais, plutôt, un paradoxe important. Les gens qui se cramponnent à des tactiques pacifiques qui ont démontré leur inefficacité à mettre fin à la guerre contre l’Irak se soucient-ils réellement plus de la vie humaine que les terroristes qui ont frappé Madrid ? Après tout, ce sont bien plus de 191 Irakiens qui ont été tué pour chacun des 1300 soldats espagnols stationnés dans le pays. S’il faut que quelqu’un meure (et c’est une tragédie que l’invasion américaine rend inévitable), les citoyens espagnols ont une responsabilité plus lourde que les Irakiens (exactement de la même façon que les Allemands et les Japonais étaient plus responsables que les autres victimes de la seconde guerre mondiale). Jusqu’à présent, aucune alternative au terrorisme n’a été mise en œuvre dans le ventre relativement vulnérable de la bête pour affaiblir significativement l’occupation. La seule véritable résistance est donc celle qui se produit en Irak même, là où les États-Unis et leurs alliés sont le plus préparés à la rencontrer, et à un coût très élevé en vies d’insurgés et de non-combattants.

Assez parlé des victoires du pacifisme.

Il serait également utile de saisir l’étendue des échecs du principe de non-violence. Un exemple controversé mais qu’il nous faut examiner est celui de l’Holocauste. Pendant la majeure partie de « la Destruction », la résistance armée était pratiquement absente, aussi pouvons-nous mesurer isolément l’efficacité de la résistance non-violente. L’Holocauste est également l’un des quelques cas dans lesquels le fait de blâmer les victimes est considéré à juste titre comme un soutien ou une sympathie envers l’oppresseur ; les soulèvements violents occasionnels ne peuvent donc pas être utilisés pour justifier la répression et le génocide, contrairement à tous les cas où les pacifistes mettent la violence autoritaire sur le compte de l’audace des opprimés qui s’engage dans l’action armée contre le pouvoir. Certains pacifistes ont eu le culot d’utiliser des exemples de résistance aux Nazis, comme la désobéissance menée par les Danois, pour avancer que la résistance non-violente peut marcher même dans les pires conditions. Est-il vraiment nécessaire de rappeler que les Danois, en tant qu’Aryens, encourraient du fait de leur résistance des risques quelque peu différents que les cibles premières des Nazis ? L’Holocauste ne fut arrêté que par le déchaînement de violence concerté de la part des gouvernements alliés qui détruisirent le régime nazi (bien que, soyons honnêtes, ils se préoccupaient bien plus de redessiner la carte de l’Europe que de sauver la vie des Roms, des Juifs, des homosexuels, des gauchistes, des prisonniers de guerre soviétiques et des autres ; les Soviétiques eurent tendance à faire des purges parmi les prisonniers de guerre libérés, de peur que, même s’ils ne s’étaient pas rendus et donc coupables de désertion, leurs contacts avec des étrangers dans les camps de concentration les aient contaminés idéologiquement.)

Toutefois, les victimes de l’Holocauste ne furent pas toutes passives. Un nombre conséquent d’entre elles agit pour sauver des vies et pour saboter la machine de mort nazie. Yehuda Bauer, qui traite exclusivement des victimes juives de l’Holocauste, documente avec force cette résistance. Jusqu’en 1942, « les rabbins et autres figures de la communauté… découragèrent le passage à l’action armée » mais ils ne se firent pas pour autant les avocats de la passivité ; c’est plutôt que « la résistance fut non-violente ». Indubitablement, cette résistance ne freina nullement le génocide ni n’affaiblit d’un iota les Nazis. À partir de 1942, les Juifs commencèrent à résister violemment, même s’il y eut encore bien des exemples de résistance non-violente. En 1943, des Danois aidèrent la plupart des sept mille Juifs du pays à fuir vers la Suède restée neutre. De façon comparable, la même année, le gouvernement, l’Église et le peuple de Bulgarie stoppèrent la déportation de Juifs de ce pays. Dans les deux cas, les Juifs rescapés furent au final protégé par la force armée et abrités derrière les frontières d’un pays qui n’était pas directement sous occupation allemande, à une époque où la guerre commençait tourner à l’aigre pour les Nazis. (Du fait de l’assaut violent des Soviétiques, les Nazis négligèrent temporairement la contrariété mineure que la Suède et la Bulgarie opposaient à leurs plans.) En 1941, les habitants d’un ghetto de Vilnius, en Lituanie, se livrèrent à un sit-in massif lorsque les Nazis et les autorités locales se préparèrent à les déporter. Cette action de désobéissance civile a peut-être reporté de peu la déportation, mais elle échoua à sauver la moindre vie.

Un certain nombre de dirigeants des Judenrat (les Conseils juifs mis sur pied par les Nazis pour gouverner les ghettos selon leurs ordres) s’accommodèrent du joug nazi dans une tentative de ne pas faire de vagues, espérant qu’autant de Juifs que possible seraient encore en vie à la fin de la guerre. (C’est un exemple pertinent, car de nos jours, de nombreux pacifistes américains pensent également que si vous faites des vagues ou provoquez un conflit, vous faites quelque chose de mal.) Bauer ajoute : « Cette stratégie finit par échouer, et ceux qui avaient tenté d’y recourir découvrirent avec horreur qu’ils s’étaient rendus complices du massacre planifié par les Nazis. » D’autres membres des Judenrat furent plus hardis et refusèrent ouvertement de coopérer avec les Nazis. À Lvov, en Pologne, le premier président du conseil refusa de coopérer, et fut dûment assassiné et remplacé. Comme l’indique Bauer, les remplaçants furent beaucoup plus conciliants (pour autant, l’obéissance ne les sauva pas, puisqu’ils étaient tous destinés aux camps de la mort ; en ce qui concerne le cas de Lvov, le remplaçant obéissant fut tué sur un simple soupçon de résistance). À Borszczow en Pologne, le président du conseil refusa de se conformer aux ordres nazis et fut envoyé au camp d’extermination de Belzec.

D’autres membres de Conseils juifs eurent recours à une diversité de tactiques et furent nettement plus efficaces. À Kovno, en Lituanie, ils firent semblant d’obéir aux ordres nazis mais prirent part clandestinement à la résistance. Ils réussirent à cacher des enfants sur le point d’être déportés et firent évader du ghetto de jeunes hommes et femmes pour qu’ils puissent combattre au côté des partisans. En France, « les deux branches [du Conseil] étaient dans la clandestinité et en contact permanent avec les résistants… et contribuèrent de façon significative à sauver la plupart des Juifs du pays. » Même là où ils ne prirent pas personnellement part à la résistance violente, ils multiplièrent leur efficacité de beaucoup en soutenant ceux qui y participaient.

Et puis il y eut les guérillas urbaines et les partisans qui combattirent violemment contre les Nazis. En avril et mai 1943, des Juifs du ghetto de Varsovie se soulevèrent, munis d’armes de contrebande, volées ou faites de bric et de broc. Sept cents jeunes hommes et femmes se battirent pendant des semaines jusqu’à la mort, mobilisant des milliers de soldats nazis et d’autres ressources qui auraient été nécessaires sur le front de l’Est où les Allemands étaient en pleine débâcle. Ils savaient qu’ils seraient tués, qu’ils demeurent pacifiques ou non. Par la révolte armée, ils vécurent les dernières semaines de leurs vies dans la résistance et en êtres humains libres, et ralentirent la machine de guerre nazie. Une autre rébellion armée éclata dans le ghetto de Bialystok, également en Pologne, le 16 août 1943, et fit rage pendant des semaines.

Des groupes de guérilla urbaine, comme celui composé de sionistes et de communistes juifs agissant à Cracovie, réussirent à faire exploser des trains de ravitaillement et des voies ferrées, à saboter des usines de guerre, et à assassiner des fonctionnaires gouvernementaux. À travers la Pologne, la Tchécoslovaquie, le Bélarus, l’Ukraine et les pays baltes, des groupes de partisans, juifs ou autres, se livrèrent à des actes de sabotage contre les filières d’approvisionnement allemandes et repoussèrent des troupes SS. Selon Bauer, « Dans l’est de la Pologne, en Lituanie et dans l’ouest de l’URSS, au moins 15 000 partisans juifs combattaient dans les bois, et au moins 5 000 Juifs non-combattants y vivaient, protégés tout ou partie du temps par les partisans armés. En Pologne, un groupe de partisans conduit par les frères Belsky sauva plus de 1200 hommes, femmes et enfants juifs, notamment en menant des représailles meurtrières contre ceux qui capturaient ou dénonçaient les fugitifs. D’autres groupes de partisans du même genre, en France et en Belgique, sabotaient l’infrastructure de guerre, assassinaient des officiels nazis et aidaient les gens à échapper aux camps d’extermination. En Belgique, un groupe de communistes juifs fit dérailler un train qui emmenait des gens vers Auschwitz et aida plusieurs centaines d’entre eux à s’échapper. Au cours d’une révolte dans les camps d’extermination de Sobibor en octobre 1943, les insurgés tuèrent plusieurs officiers nazis et permirent que quatre cents à six cents prisonniers s’échappent. La plupart furent rapidement tués, mais environ soixante réussirent à rejoindre les partisans. Deux jours après la révolte, Sobibor fut fermé. En août 1943, une révolte détruisit le camp d’extermination de Treblinka, qui ne fut pas reconstruit. Des déportés qui prirent part à une autre insurrection à Auschwitz en octobre 1944 détruisirent l’un des fours crématoires. » Tous ces soulèvements violents ralentirent l’Holocauste. En comparaison, les tactiques non-violentes (et d’ailleurs aussi les gouvernements alliés dont les bombardiers auraient pu aisément atteindre Auschwitz et les autres camps) échouèrent à provoquer l’arrêt ou la destruction d’un camp de la mort quel qu’il soit.

Au cours de l’Holocauste, et dans les cas moins extrêmes de l’Inde et de Birmingham, la non-violence ne permit pas à ceux qui la pratiquèrent de gagner en puissance, alors que l’usage d’une diversité de tactiques obtint des résultats. Pour le dire simplement, si un mouvement ne constitue pas une menace, il ne peut pas changer un système fondé sur la coercition et la violence centralisées, et si ce mouvement ne distingue pas et n’exerce pas le pouvoir qui lui permet de devenir une menace, il ne peut pas détruire un tel système. Dans le monde actuel, les gouvernement et les grandes entreprises détiennent le monopole quasi total du pouvoir, dont la violence est une dimension majeure. À moins que nous changions les relations de pouvoir (et, de préférence, que nous détruisions l’infrastructure et la culture du pouvoir centralisé pour rendre impossible la subjugation d’une majorité par une minorité), ceux qui tirent aujourd’hui profit de la violence structurelle omniprésente, qui contrôlent les armées, les banques, les bureaucraties et les entreprises, continueront à exercer le pouvoir. On ne peut pas persuader l’élite en faisant appel à sa conscience. Les individus qui changent de conviction et parviennent à plus de moralité seront virés, mis en accusation, remplacés, révoqués, assassinés.

Encore et encore, les gens qui luttent non pas pour une réforme symbolique mais pour une émancipation complète – la récupération du contrôle de nos propres vies et le pouvoir de négocier nos propres relations avec les gens et le monde autour de nous – s’apercevront que la non-violence ne marche pas, et que nous sommes confrontés à une structure de pouvoir qui s’auto-perpétue et qui est immunisé contre les appels à la conscience, et suffisamment forte pour mater ceux qui désobéissent ou refusent de coopérer. Nous devons nous réapproprier l’histoire des résistances passées pour comprendre pourquoi nous avons échoué et comment exactement nous sommes parvenus aux réussites limitées qui sont les nôtres. Nous devons aussi accepter que toutes les luttes sociales, exceptées celles menées par des personnes totalement pacifiques et donc inefficaces, comportent une variété de tactiques. Une fois que l’on a réalisé que jamais dans l’histoire la non-violence n’a mené à des victoires sur la voie de buts révolutionnaires, on peut alors examiner d’autres graves défauts de la non-violence.

Traduction : « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

P. Gelderloos – Comment la non-violence protège l’État – Introduction (traduction française)

Pour inaugurer ce blog, nous publions une traduction inédite (réalisée par « Violence ? Parfois oui… ») de l’introduction et des chapitres 1 et 2 du livre de l’activiste et anarchiste américain Peter Gelderloos « How non-violence protects the state » (« Comment la non-violence protège l’État »), paru en 2007 aux éditions AK Press.

Télécharger le livre complet en anglais (fichier PDF)

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INTRODUCTION

 

En août 2004, durant la Convergence Anarchiste d’Amérique du Nord qui avait lieu à Athens dans l’Ohio, je pris part à une table ronde consacrée à débattre les mérites de la non-violence par opposition à la violence. Comme on pouvait s’y attendre, la discussion s’abîma dans un débat improductif et compétitif. J’avais espéré que chaque intervenant se verrait accorder un temps de parole conséquent, de sorte à pouvoir présenter ses idées en profondeur et limiter le risque probable d’un match de tennis consistant à se renvoyer des clichés en guise d’arguments. Mais le modérateur, qui était également un des organisateurs de la conférence et de surcroît un des intervenants dans cette table ronde, refusa cette approche.

À cause de l’hégémonie exercée par les défenseurs de la non-violence, les critiques de la non-violence sont exclues des principaux périodiques, médias alternatifs et autres forums auxquels les anti-autoritaires ont accès. La non-violence est défendue comme un article de foi, et comme un impératif pour prétendre à une pleine intégration dans le mouvement. Les anti-autoritaires et les anti-capitalistes qui proposent ou pratiquent la lutte armée [Note importante de traduction à lire impérativement pour une bonne compréhension du texte (1)] se retrouvent de but en blanc abandonnés par ces mêmes pacifistes au côté desquels ils viennent de marcher à la dernière manifestation. Une fois isolés, ces militants perdent leur accès à diverses ressources et se voient également exposés sans protection au risque d’être pris en boucs émissaires par les médias ou criminalisés par le gouvernement. Du fait de ces dynamiques enclenchées par l’ostracisation automatique de ceux qui ne se conforment pas au principe de non-violence, il est impossible d’avoir une discussion saine ou critique visant à évaluer les stratégies que nous choisissons.

Au cours de mon expérience personnelle, j’ai constaté que la plupart des gens qui en viennent à s’impliquer dans des mouvements radicaux n’ont jamais entendu de bons arguments, ni même de mauvais, contre la non-violence. Cela reste vrai même lorsqu’ils en savent déjà beaucoup sur d’autres aspects du mouvement. Au lieu de quoi, ils ont tendance à s’accommoder du tabou qui entoure les militants de la lutte armée ; à avoir intégré la peur et le mépris que les médias réservent aux personnes désireuses de lutter effectivement contre le capitalisme et l’État ; et à confondre l’isolement imposé aux militants de la lutte armée avec un isolement auto-infligé qui serait censément inhérent à celle-ci. La plupart des défenseurs de la non-violence avec lesquels j’ai discuté ces questions, et ils sont nombreux, abordaient la conversation comme si la conclusion était acquise d’emblée, à savoir que l’utilisation de la violence par des mouvements sociaux serait mauvaise en soi et les condamnerait à l’échec (à tout le moins si cela avait lieu à moins de mille kilomètres de leur personne). Inversement, il existe de nombreux et solides arguments contre le principe de non-violence auxquels les pacifistes ont tout simplement négligé de répondre dans leurs écrits.

Ce livre montrera que la non-violence, dans ses manifestations actuelles, est basée sur la falsification historique de certaines luttes. La non-violence a des liens implicites et explicites avec la manipulation des luttes des personnes de couleur par les Blancs. Ses méthodes sont déterminées par des dynamiques autoritaires, et ses résultats ont pour effet de servir les objectifs gouvernementaux plus que les objectifs populaires. Elle dissimule et même encourage des présupposés paternalistes et une dynamique de pouvoir. Les différentes options stratégiques qui lui sont ouvertes mènent invariablement à des impasses. Et ceux qui la pratiquent s’abusent eux-mêmes sur un certain nombre de points cruciaux.

Étant données ces conclusions, si nos mouvements doivent avoir une possibilité quelconque de détruire des systèmes oppressifs tel que le capitalisme et la suprématie blanche, et de construire un monde libre et sain, nous devons faire connaître ces critiques et mettre un terme à la mainmise de la non-violence sur toute discussion, tout en développant des formes de lutte plus efficaces.

On pourrait dire que le but d’une conversation est de persuader et d’être persuadé, alors que le but d’un débat est de gagner, et donc de réduire votre adversaire au silence. L’une des premières étapes pour gagner dans un débat quel qu’il soit, c’est de contrôler le vocabulaire pour se donner un avantage sur son adversaire. C’est exactement ce qu’ont fait les pacifistes en articulant le désaccord autour du clivage non-violence / violence. Les critiques de la non-violence recourent généralement à cette dichotomie, avec laquelle nombre d’entre nous sommes fondamentalement en désaccord, et s’efforcent de repousser les limites de la non-violence afin que puissent être acceptées dans son champ d’action des tactiques que nous soutenons, comme la destruction de propriété, ce qui montre bien à quel point nous sommes délégitimés et rendus impuissants.

Je ne connais aucun activiste, révolutionnaire ou théoricien en rapport avec le mouvement aujourd’hui qui défende l’usage exclusif de tactiques violentes et s’oppose à l’usage de tactiques qui ne pourraient pas être conçues comme violentes. Nous défendons la diversité des tactiques, c’est-à-dire des combinaisons efficaces, élaborées à partir d’une gamme complète de tactiques, susceptibles de nous permettre de nous émanciper de toutes les composantes de ce système oppressif : la suprématie blanche, le patriarcat, le capitalisme et l’État. Nous pensons que les tactiques devraient être choisies en fonction de chaque situation particulière, et non pas déduites d’un code moral préconçu. Nous tendons également à penser que les moyens rejaillissent sur les fins, et nous ne voudrions pas agir d’une façon qui conduirait invariablement à la dictature ou à quelqu’autre forme de société qui ne respecte pas la vie et la liberté. Ainsi, nous serons plus judicieusement décrits comme défenseurs d’un activisme révolutionnaire ou militant, que comme défenseurs de la violence.

Je me réfèrerai aux défenseurs de la non-violence en utilisant la dénomination qu’ils ont eux-même choisie, les activistes non-violents ou, de façon interchangeable, les pacifistes. Nombre d’entre eux préfèrent l’une des deux expressions, et certains font même une distinction entre les deux, mais j’ai constaté que les distinctions ne sont pas cohérentes d’une personne à l’autre. Bien plus important, les pacifistes et les activistes non-violents tendent eux-mêmes à collaborer sans tenir aucun compte de celles des deux dénominations qu’ils utilisent, donc la différence de terme n’a pas d’importance au regard des considérations développées dans ce livre. Pour faire simple, en utilisant le terme « pacifisme » ou « non-violence », ils désignent un mode de vie ou une méthode d’activisme social qui évite, transforme ou exclut la violence tout en essayant de changer la société pour créer un monde plus libre et pacifique.

Arrivés ici, cela nous aiderait de définir clairement la violence, mais l’un des arguments clés de ce livre est que la violence ne peut pas être définie clairement. Il me faut également expliciter quelques autres mots qui surviennent fréquemment. J’utilise le mot « radical » au sens littéral, pour désigner une critique, une action ou une personne qui s’attaque aux racines d’un problème particulier plutôt que de se concentrer sur les solutions superficielles mises sur la table par les préjugés et les pouvoirs du moment. Le mot « radical » n’est pas synonyme des mots « extrême » ou « extrémiste », contrairement à ce que les médias voudraient nous faire croire, par ignorance ou à dessein. (De même, au cas où cela ne serait pas encore clair pour quelqu’un : un anarchiste n’est pas quelqu’un qui souhaite le chaos mais quelqu’un qui souhaite l’émancipation complète du monde par l’abolition du capitalisme, du gouvernement et de toutes les autres formes d’autorité oppressive, visant à les remplacer par un nombre indéterminé d’arrangements sociaux, existants ou utopiques.) A contrario, je n’utilise pas le mot « révolution » littéralement, c’est-à-dire pour désigner le renversement des dirigeants actuels par une nouvelle clique de dirigeants (ce qui ferait de l’expression « révolution anti-autoritaire » un oxymore), mais seulement pour désigner un bouleversement social engendrant de vastes transformations. Je n’utilise ce mot « révolution » que parce qu’il a des connotations positives exceptionnellement durables, et parce que les formes adjectivales de « libération », un susbtantif plus approprié, sont lourdes.

Je voudrais souligner à nouveau une distinction cruciale : les critiques développées dans ce livre ne visent pas des actions particulières qui ne font pas preuve d’un comportement violent, telles qu’une vigie qui demeure pacifique, pas plus qu’elles ne visent individuellement les activistes qui choisissent de se consacrer personnellement à un travail non combattant, tel que les soins médicaux ou la construction de relations sociales fortes dans leur communauté. Lorsque je parle des pacifistes et des défenseurs de la non-violence, je me réfère à ceux qui voudraient imposer leur idéologie à tout le mouvement et qui dissuadent les autres activistes de tout recours à la violence, ou qui se refuserait à soutenir d’autres activistes du seul fait de leur recours à la violence. De même, dans l’idéal un activiste révolutionnaire ne devrait pas se focaliser obsessivement sur le fait de combattre les flics ou de s’engager dans des actes clandestins de sabotage, mais devrait embrasser et soutenir de telles actions, lorsqu’elles sont efficaces, en tant qu’elles font partie d’un large ensemble d’actions nécessaires pour renverser l’État et construire un monde meilleur.

Bien que mon objet soit de déboulonner l’idée que le pacifisme pourrait servir des buts révolutionnaires, j’utilise dans ce livre des citations de pacifistes travaillant à réformes limitées en complément de citations de personnes qui travaillent à une transformation sociale complète. À première vue, cela pourrait donner l’impression que je construis un raisonnement spécieux ; cependant, je n’ai utilisé les paroles et actions de pacifistes réformistes qu’en lien avec des campagnes lors desquelles ils ont étroitement travaillé avec des pacifistes révolutionnaires et ces citations sont en rapport avec ces pacifistes dans leur ensemble, ou en référence à des luttes sociales citées en exemple pour prouver l’efficacité de la non-violence dans la poursuite de buts révolutionnaires. Il est difficile de faire la différence entre des pacifistes révolutionnaires et non-révolutionnaires, parce qu’eux-mêmes ont tendance à ne pas faire cette distinction dans le cadre de leur action – ils travaillent ensemble, ils manifestent ensemble, et souvent utilisent les mêmes tactiques lors des mêmes actions. Puisqu’un engagement commun à la non-violence, et non pas un engagement commun envers un but révolutionnaire, est le critère premier selon lequel les activistes non-violents décident avec qui travailler, ce sont ces délimitations que j’utiliserai pour élaborer mes critiques.

Notes de l’introduction :

(1) Gelderloos utilise très fréquemment le mot anglais « militancy ». Ce mot est intraduisible de façon véritablement satisfaisante et exacte en français. Le Webster Dictionary indique que « nonaggression » et « pacifism » sont des antonymes (des contraires) de « militancy », et qu’en sont par contre synonymes : « aggression, aggressiveness, assaultiveness, bellicosity, belligerency, combativeness, contentiousness, defiance, disputatiousness, feistiness, fight, militance, belligerence, militantness, pugnacity, quarrelsomeness, scrappiness, truculence ». Le terme « militancy » relève, en anglais, du champ lexical de l’attaque, du combat, de l’utilisation de formes de violence plus ou moins offensives. En français, les termes « militants » et « militantisme » n’ont absolument pas ce sens ; presqu’à l’opposé, l’usage et les connotations habituelles de ces deux mots sont vidés de toute référence à la racine commune avec « militaire », et sont proches de connotations « citoyennistes » ou « non-violentes », ce qui est peut-être aussi un symptôme de l’hégémonie de la non-violence dans le « paysage militant » français.

Puisqu’il a bien fallu retenir une traduction, nous avons choisi faute de mieux et selon le contexte, soit l’expression « recours à la violence », soit l’expression « lutte armée », que le lecteur doit impérativement entendre au sens le plus large du terme (recours à des moyens qui ne sont pas non-violents), et non pas dans la connotation restrictive beaucoup plus habituelle de « guérilla ». Cette traduction n’est pas vraiment satisfaisante, d’autant moins qu’une fois au moins, Gelderloos utilise l’expression « militant and armed struggle », qui dénote une claire nuance entre « militant » et « armed ». En quelques rares occurrence, nous avons traduit « militancy » par « force », du fait du contexte. Pour les mêmes raisons, nous sommes régulièrement conduits à traduire le substantif anglais « militants » par « militants recourant à la violence » ou par « militants de la lutte armée », ce qui doit également s’entendre au sens le plus large de « militants défendant ou utilisant des tactiques qui ne sont pas non-violentes ». De même, l’adjectif anglais « militant », est en général traduit en français, selon le contexte, par « militant » ou par « armé ».

Tout au long de la lecture, il est utile de garder à l’esprit qu’à strictement parler, « militant non-violent » et « militant de la non-violence » sont deux expressions dont le sens est différent, ou du moins devrait l’être, même si l’usage tend à les confondre. La critique de Gelderloos, au fond, porte sur les militants de la non-violence et non pas sur le simple usage de tactiques non-violentes.

Traduction : « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com