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Quand une communauté indigène reprend ses terres les armes à la main

Passionnant extrait du texte « Les terres communales de Santa María Ostula » qui raconte comment une communauté indigène mexicaine a réoccupé puis défendu les armes à la main des terres dont elle avait été flouée. Source :  Échos du Mexique indien et rebelle, Alèssi Dell’Umbria, éditions Rue des cascades, 2010

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Quand une communauté indigène reprend ses terres les armes à la main

Depuis le 29 juin 2009, la communauté indigène nahua de Santa María Ostula occupe 1 400 hectares de terres sur la côte Pacifique de l’État du Michoacán : « Campainento en resistencia de Xayakalán, Santa Maria Ostuki, territorio del pueblo nahua, Michoacán », annonce à l’entrée une banderole.

Xayakalán – littéralement, la terre des masques – est le nom que les indigènes donnaient jadis à ce lieu, qui fait partie des terres appartenant à la communauté indigène d’Ostula. On appelle terres communales des terres qui relèvent non pas d’une municipalité mais d’une communauté indigène, laquelle en assure la répartition à travers une assemblée. Celle d’Ostula était spoliée, depuis plusieurs décennies, par un groupe d’exploitants métis d’Aquila – commune située à quelques kilomètres au nord – qui s’étaient emparés de force des terres côtières de la communauté.

Les occupants, affiliés au Congrès national indigène (CNI), invitaient à une Asamblea nacional indigena extraordinaria les 7, 8 et 9 août 2009 (la deuxième, après celle de Vícam). « Attendu la récupération d’une importante frange de terres appartenant au peuple nahua de la côte du Michoacán sur l’océan Pacifique, la proclamation et l’exercice du droit à l’autodéfense indigène qui lui sont liés, et ce depuis le 29 juin de l’année en cours, par la communauté nahua de Santa María Ostula en alliance avec les communautés nahuas d’El Coire et de Pómaro, invitation est faite à tous nos peuples de fortifier les luttes qu’ils mènent dans le but de mettre fin à la guerre de destruction déchaînée à notre encontre et à l’encontre de la Terre-Mère… », déclare la convocation du Congrès national indigène. Xayakalán accueillit des délégations des États du Michoacán, du Guerrero, de l’Oaxaca, du Sonora, de la Basse-Californie, du Jalisco, du Durango, de Mexico et du District fédéral (DF, la capitale) ; environ deux cent cinquante délégués répondirent à l’invitation, ainsi que cent trente observateurs, principalement mexicains, mais aussi quelques Européens et Américains du Nord. De leur côté, les occupants de Xayakalán témoignèrent, tout au long de ces trois jours, d’un sens de l’hospitalité et d’une générosité qui firent honneur à tout le peuple nahua.

La communauté d’Ostula participe au CNI depuis ses débuts, et elle a envoyé des délégués aux congrès de 1996, 1998, 2001 et 2006. Elle a également reçu la Commission Sexta de l’EZLN (Armée zapatiste de libération nationale) dans le cadre de La Otra Campaña au printemps 2006.

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Les terres communales sont l’enjeu de conflits récurrents dans le centre et le sud du Mexique (1). L’expropriation des communs, qui a constitué dans les nations occidentales le préalable au développement capitaliste n’a pu s’achever au Mexique. Héritage du système colonial, qui a régi l’occupation des terres d’une autre façon que le système féodal européen, les communs lui ont survécu. Dans l’État-nation issu de l’indépendance se sont retrouvés à coexister deux modes de relation à la terre radicalement opposés. Le premier ne reconnaît qu’un droit d’usage sur une partie d’une possession commune, le second ne connaît que la propriété privée.

La Constitution mexicaine, promulguée en 1917, en plus de reconnaître les communs institue l’ejido. Pour les dirigeants constitutionnalistes d’alors, l’urgence était de clore au plus vite la période révolutionnaire, au prix d’un compromis. L’ejido, concession aux aspirations des comuneros dépossédés, élargit ainsi l’espace territorial échappant à la propriété privée.

Un récent recensement fait apparaître 27 664 ejidos et 2 278 terres communales dans tout le Mexique. Les deux font l’objet d’une attaque systématique depuis une quinzaine d’années. Ils opposent un obstacle majeur à l’objectif des gouvernements qui est de généraliser l’exploitation industrielle de la terre par de grandes entreprises multinationales. En particulier, l’agriculture vivrière et les procédés traditionnels (dont la milpa est l’expression) se localisent le plus souvent dans des terres communales ou des ejidos. Tous deux sont divisés en parcelles (qui peuvent parfois être des parcelles collectives, comme c’est le cas dans les terres occupées depuis 1994 au Chiapas), à l’exception de parties vouées à l’usage commun (bois, points d’eau, sablières et gravières). Les deux sont inaliénables et se trouvent sous la responsabilité d’une assemblée, communale ou ejidale.

L’ejido, qui était destiné aux paysans pauvres en général, indigènes comme métis, fut institué en 1917 avec des terres prélevées sur le domaine de l’État et des latifundiaires. Avec l’institution de l’ejido, des parcelles de terrain disputées par les latifundiaires aux paysans se trouvaient désormais hors d’atteinte. L’existence des terres communales, liées à une communauté indigène, remonte par contre à la couronne d’Espagne. Nombre de communautés sont dépourvues de tout papier officiel attestant de leur origine et s’appuient sur la coutume pour fonder leurs droits sur un territoire. Cette absence de trace écrite les rend plus fragiles que l’ejido face aux tentatives de spoliation : par contre, leur force réside dans le fait d’être ancrées dans une tradition séculaire plutôt que dans la loi.

Si les comuneros se trouvèrent longtemps confrontés aux grands propriétaires fonciers, depuis quelques décennies ils en viennent à s’affronter de plus en plus souvent avec de petits propriétaires métis, lesquels ne peuvent s’arroger des terres appartenant aux communautés qu’avec le soutien des autorités – pour les caciques, couvrir de telles opérations est aussi un moyen de consolider leur clientèle, sur le dos d’indigènes jugés « de toute façon bons à rien et rétifs au progrès ».

[…]

L’État du Michoacán se trouve depuis quelques années en proie à une guerre spectaculaire entre les narcotrafiquants et l’armée. Nombre de paysans, appauvris depuis une quinzaine d’années par l’ouverture du marché mexicain aux produits américains, ont fréquemment trouvé dans la culture de l’amapola et de la marijuana une issue de secours. Comme il en va dans d’autres pays d’Amérique latine avec la culture de la coca, ces paysans se trouvent à présent exploités par les narcotrafiquants, qui ont remplacé les coyotes leur achetant jadis maïs, sucre ou café. Car nul n’ignore, et surtout pas les paysans, la différence entre le prix d’achat du produit brut dans un pueblo du Michoacán et le prix de vente du produit fini dans une ville des USA.

Pour les « familles » de narcotrafiquants opérant dans le Michoacán ou dans d’autres États, le négoce du pavot et du cannabis est l’occasion de réaliser une fulgurante accumulation primitive ; le capital ainsi constitué est investi dans le tourisme et la construction, générant d’autres alliances… Il est notoire que d’importants secteurs de l’armée et des différents services de police trempent dans ce business, et que les clans qui dominent les grands partis politiques y prennent également leur part. L’actuelle guerre contre le narcotrafic est donc avant tout un règlement de comptes interne à la sphère du pouvoir. Le narcotrafic en était arrivé à prendre une importance telle qu’il menaçait l’indépendance de la classe politique : il s’agit à présent, pour le gouvernement, de le redimensionner en taillant les jambes aux narcotrafiquants les plus en vue. Simultanément, la guerre au narcotrafic permet à un État ouvertement mafieux de se blanchir aux yeux du voisin yankee, et, last but not least, d’accoutumer les Mexicains à une présence militaire quotidienne dans l’espace public. Ainsi a-t-on pu militariser en peu de temps tout le territoire national, réalisant, l’air de rien, une gigantesque opération préventive contre-insurrectionnelle.

Le Michoacán se trouve de ce fait actuellement affligé d’une très mauvaise réputation dans l’opinion publique mexicaine, c’est-à-dire auprès de ceux qui croient ce qu’on raconte à la télé. Paradoxalement, cette situation pourrait bien avoir joué en faveur des indigènes de la côte : on laisse entendre çà et là que les terres qui leur avaient été usurpées étaient sous le contrôle des narcos. À l’appui de cette hypothèse, il suffit de rappeler qu’une rumeur circulait depuis quelque temps sur le fait que les terres de Xayakalàn devaient faire l’objet d’un projet touristique – investissement typique des profits du narcotrafic -, rumeur qui a contribué à attiser l’urgence de la réappropriation, mais aussi à mettre dans l’embarras une armée officiellement déployée contre les narcos ; la route reliant Lazaro Cardenas à Colima, qui passe devant les terres occupées d’Ostula, est d’ailleurs parsemée de postes de contrôles militaires, antérieurs à l’occupation.

La question de la réappropriation de ces terres par la communauté indigène d’Ostula faisait l’objet de vifs débats à l’intérieur de celle-ci depuis un certain temps. L’assemblée des comuneros détient des titres de propriété collective dont les plus anciens sont datés de 1802-1803. En avril 1964, une résolution présidentielle portait confirmation des biens communaux pour tout le Mexique, sous condition qu’ils fussent dûment enregistrés : mais l’enregistrement de ceux d’Ostula fut entaché d’irrégularités, produisant une ordonnance confuse sur laquelle se fondèrent les accapareurs d’Aquila pour justifier leurs prétentions. La communauté nahua d’Ostula multiplia les tentatives au long de ces quarante dernières années pour récupérer les terres par des procédures juridiques, et les plaignants se firent promener de long en large jusqu’à ce qu’ils réalisent que le langage du droit n’était pas le leur.

En juin 2003, une première occupation tentait de renverser le rapport de forces ; la communauté nettoyait le terrain et y édifiait une vingtaine de maisons d’adobe avec toits de palmes. Le gouvernement finit par annoncer qu’afin d’éviter un conflit sanglant il décidait d’interdire l’accès des terres aux deux parties. En conséquence de quoi, le 1er septembre 2003, la communauté se retirait, sous la menace militaire.., et les métis d’Aquila revenaient travailler tranquillement les terres usurpées. Depuis, les voix indigènes ne cessaient de s’élever en faveur d’une nouvelle occupation. Le 26 juillet 2008, Diego Ramírez, l’un des partisans les plus actifs de cette réappropriation était assassiné ; son corps, retrouvé sur la plage au sud des terres en question, portait des traces de tortures. Enfin, au printemps 2009, le Tribunal Unitario Agrario 38, établi à Colima, rendait sur cette affaire une sentence favorable aux rancheros d’Aquila. En juin 2009, une assemblée se tint donc à Ostula pour débattre de la question, et décida de réoccuper les terres.

Le 29 juin 2009, les indigènes d’Ostula passaient à l’action et s’installaient sur les terres contestées. Ils se heurtaient à un groupe d’hommes de main lourdement armés, qui n’hésita pas à ouvrir le feu dans la foule, blessant une personne d’une balle dans la tête, avant de s’enfuir. Dans les jours suivants, les indigènes d’Ostula, renforcés de ceux des villages voisins d’El Coire et de Pomaro, réussissaient à maintenir leur présence sur place et organisaient le blocage des routes desservant les quelque vingt et un villages formant la communauté, notamment la route du bord de mer. Une garde indigène se formait avec les jeunes des trois villages ; elle contrôle depuis tous les accès aux terres de Xayakalán, sur la route comme sur la plage ; elle est en outre en charge de la protection des vingt et un villages de la communauté. Les membres de cette garde sont équipés d’armes à feu, en vue d’une éventuelle attaque, et circulent le visage masqué. Environ trois mille personnes ont participé à la réappropriation des terres de Xayakalán.

« Il ne s’agit pas seulement du problème de quelques terres mais de toute une mobilisation indigène. Quelque chose d’important est ici en jeu et c’est pour cette raison que nous répondons en tant que peuple nahua et pas seulement en tant que communauté », affirme la déclaration des occupants, qui précise son objectif: « … fortifier notre autonomie et un jour, nous ne savons pas lequel, pouvoir donner la forme à ces trois communautés d’une commune autonome ». Les occupants ont décidé de créer un village à cet endroit, chaque communauté désignant des familles qui viendraient s’y installer. À la fin de l’assemblée extraordinaire du CNI début août, la proposition, récurrente durant les débats, de constituer San Diego Xayacalán en commune autonome fut adoptée (San Diego en hommage à Diego Ramírez). Municipio autónomo, et non soberano (souverain) parce que, comme devait le préciser Juan Chavez Alonzo, indigène purhépecha de l’est du Michoacán et actuel président du CNI, ce dernier terme « est une formule capitaliste qui ne cadre pas avec l’autonomie ».

Le communiqué final du CNI en date du 8 août 2009 définit la suite indiquée par cette occupation : « Continuer à exercer notre droit historique à l’autonomie et à la libre détermination. Nous insistons sur le fait que LA TERRE, QUI EST NOTRE MÈRE, NE SE VEND PAS, ELLE SE DÉFEND AU PRIX DE LA VIE. »

Ces dernières paroles sont fortes. Une chose que l’on ne peut vendre et que l’on défend au risque de sa vie est tout simplement sacrée : placée hors de l’usage courant, elle ne peut être aliénée ni mise en gage ou en servitude et encore moins endommagée par un usage désinvolte. Dans cette vision du monde, car c’en est une qu’exprime clairement ce communiqué du CNI, la terre est donc hors d’atteinte. Elle ne peut déchoir au rang de chose profane que l’on s’échange indifféremment, comme marchandise. Pourtant la terre est bien l’objet d’une activité profane, d’un travail puisqu’elle est mise en culture et cédée en usufruit à cette intention. Une fois confiée aux bons soins de chaque comunero, la terre est restituée à l’usage commun – il est même impératif qu’elle le soit – et cet usage fait l’objet d’une surveillance de l’assemblée.

[…]

La principale ressource du monde indigène est la commune. Et il faut prendre ici ce terme au sens le plus strict : quelque chose où l’on se ressource. La terre est donc défendue – les armes à la main s’il le faut – de ce point de vue, celui de la commune et du respect qu’elle seule peut témoigner à la Terre-Mère (2). Les occupants, d’Ostula ou ailleurs, peuvent mettre en avant tous les gages de bonne volonté et de respect des textes de loi, et produire des documents séculaires attestant de leur propriété commune sur telle terre, leur exigence que la terre redevienne possession commune et ne puisse être convertie en marchandise est totalement inassimilable. Elle l’est d’autant moins que ces terres occupées ou revendiquées se trouvent dans des régions où des investissements productifs importants sont à l’étude.

La communauté d’Ostula a réussi, dans les années précédentes, à empêcher l’application du Procecom, s’opposant ainsi aux prétentions de Hylsa-Ternium, multinationale minière qui avait des vues sur ces terres riches en minerai. Dans le même temps, elle refusait aussi l’incorporation des cours d’eau, sources et lagunes, et de la frange côtière au régime fédéral de concessions, qui lui en aurait ôté la maîtrise.

Le thème de l’autogouvernement a été au centre des discussions lors de ces trois jours de rencontre indigène. Par rapport à ça, la question des armes est évidemment loin d’être subsidiaire. Il n’est pas extraordinaire de posséder une arme à feu, au Mexique. Longtemps, la carabine 30-30 fit partie de l’équipement familial. Dans n’importe quelle communauté indigène actuelle, les gens disposent d’armes, de chasse ou de guerre, et les textes de loi laissent au président de l’assemblée ejidale ou communale la latitude d’autoriser les ejidatarios ou comuneros à porter une arme aux champs. Le Michoacán a la réputation d’être bien pourvu en la matière – par rapport à d’autres États plus pauvres comme le Chiapas. L’idée que l’État puisse se prévaloir du monopole des armes n’atteint pas les indigènes. En Europe occidentale, où le simple fait d’avoir un couteau en poche peut valoir une inculpation pour port d’arme de quatrième catégorie, on a du mal à imaginer quelque chose comme l’irruption des paysans de San Salvador Atenco en plein DF, des centaines de machettes brandies en l’air. La manifestation assume ainsi, de façon organique, sa propre défense.

Par ailleurs, dans l’État voisin du Guerrero, des milices communales se sont organisées, équipées, pour protéger les communautés jusque-là rançonnées par des truands que la police couvre quand elle ne les encourage pas ouvertement – l’objectif étant de vider les campagnes en terrorisant les indigènes. La participation à cette milice fait partie des prestations gratuites prévues dans le cadre du tequio. En cas de comportement incorrect d’un membre de la milice, l’assemblée communale le révoque. On voit donc se dessiner, çà et là, une capacité d’autodéfense militaire des communautés. Avoir des armes et le faire savoir ne signifie pas que l’on va nécessairement en user, encore moins en abuser. Être équipé d’armes à feu signifie simplement que l’on est en mesure de se faire respecter. De ne pas se trouver exposé, démuni, à d’éventuelles actions de groupes paramilitaires. Que la puissance des liens communautaires se traduit aussi en puissance de feu. « L’autodéfense n’est sujette à aucun type de négociation inter ou paragouvernementale, étant donné qu’il s’agit d’un moyen pour arriver à vivre d’une bonne façon en équilibre dans nos communautés », affirme la déclaration finale de l’assemblée extraordinaire du CNI d’Ostula.

La déclaration de l’assemblée communale d’Ostula, le 14 juin, quinze jours avant l’occupation, constitue en soi un document d’une importance politique exceptionnelle : pour la première fois, une communauté, et non une organisation clandestine, annonce qu’elle va s’armer pour pouvoir procéder à une action publique. Le précédent politique créé là est énorme. C’est cela, plus encore que l’occupation proprement dite, que l’État et ses paramilitaires vont tenter de faire payer aux gens d’Ostula.

« C’est un bon gouvernement nommé par nous-mêmes, reconnu et respecté, dans l’exercice de notre droit à la libre détermination en tant que peuples que nous sommes », répond la déclaration finale aux voix isolées qui s’étaient élevées pour proposer que soit demandée la reconnaissance institutionnelle des milices communales. Les occupants de Xayakalán n’ont nul besoin de solliciter la reconnaissance de l’État, dont ils savent bien quel serait le prix. Ils le savent si bien que ni les fonctionnaires de l’État ni les représentants des partis politiques n’ont eu le droit de participer à l’assemblée extraordinaire.

Les premiers mois, l’armée fédérale se contentait d’observer, des détachements de la Marine nationale stationnant aux abords des terres occupées, depuis le début juillet, sans intervenir. Depuis peu, les troupes pénètrent dans des villages de la communauté et se livrent à des perquisitions pour rechercher des armes. Où l’on voit que la militarisation sous prétexte de lutte contre le narcotrafic sert opportunément à combattre les rébellions indigènes…

Notes :

(1) L’insurrection zapatiste de janvier 1994 avait ainsi provoqué, dans les mois suivants, d’innombrables invasions de terre par les paysans chiapanèques, bien au-delà de la seule zone d’influence militaire de I’EZLN.

(2) Ce respect inclut la faune locale, puisque sur le territoire réapproprié de Xayakalán il est désormais interdit de chasser cerfs, chacals, écureuils, iguanes et tortues.

Prolégomènes à une réflexion sur la violence (Réfractions n°5)

La revue de recherches et d’expressions anarchistes française Réfractions a publié en 2000 un numéro intitulé « Violence, contre-violence, non-violence anarchistes ». Nous republions ici un très beau texte d’Eduardo Colombo, « Prolégomènes à une réflexion sur la violence ».

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Prolégomènes à une réflexion sur la violence

« Je parlerai de la bonne violence qui porte la réponse insurgée du dominé au dominant. »

C’est le quatrième acte des Justes de Camus, et Kaliayev se trouve dans une cellule de la tour Pougatchev à la prison de Boutiri après avoir tué le grand-duc Serge. Un prisonnier, Foka, pour réduire sa peine de meurtrier, pend les condamnés. Il croit qu’un bourreau ne commet pas de crimes « puisque c’est commandé ». Kaliayev s’adresse à lui :

Kaliayev : Tu es donc un bourreau ?

Foka : Eh bien, barine, et toi ?

Camus : les Justes (p. 364 , la Pléiade)

Pour le bourreau, ses actes et celui de Kaliayev s’équivalent, mais dans le monde humain de la chair souffrante et humiliée, la révolte et l’oppression ne sont pas échangeables, un axe les unit mais une valeur radicale les oppose.

La violence de la révolte et la violence de l’oppression ne parlent pas la même langue, et toute traduction de l’une dans l’autre est impossible. Celui qui veut les traduire parle la langue de Foka.

Ainsi, nous voulons, d’entrée de jeu, poser une affirmation et établir une distinction. La violence de l’opprimé, du révolté, est nécessaire et légitime. La violence qui libère n’est pas du même ordre que la violence qui opprime.

À partir de là, beaucoup de problèmes se posent. La première difficulté qui se présente quand on veut discuter ou réfléchir sur la violence est l’étendue de son champ sémantique. La violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée. Le contenu le plus général du mot fait référence à une force excessive, incontrôlée, brutale, abusive. La violence de la pluie, du vent, de l’incendie. Si on veut contraindre quelqu’un par la force, on lui fait violence. Mais on peut obliger par d’autres moyens, la menace, les bons sentiments, la tromperie. On viole un corps ou une conscience. Mais aussi on se fait violence pour dominer sa colère. On a une violente et dévorante passion pour une femme ou pour la liberté. Violents sont le despotisme et la tyrannie. Le pouvoir opprime. L’oppression peut être douce ou violente, mais elle me fait toujours violence.

Quand on veut unifier la violence, on se trouve devant le paradoxe suivant : si le tyran me fait violence pour me soumettre à sa volonté, je me révolte. Et, par cette action, je lui fais violence en l’empêchant d’accomplir ses désirs. À l’évidence ces deux violences ne sont pas symétriques.

Le tyran et le révolté, ou le capitaliste et le prolétaire, se dégagent de l’arrière- plan comme des figures ou des types de la lutte sociale, mais dans l’écoulement constant de la vie, dans la pratique répétitive du quotidien, c’est dans l’institution hiérarchique et étatique de la société que se trouvent les formes ouvertes ou cachées de la violence collective, politique, sociale, institutionnelle. Parce que les comportements individuels prennent sens dans ce contexte social, c’est-à-dire qu’ils deviennent conformistes ou réfractaires ou révolutionnaires à l’intérieur d’un univers symbolico-imaginaire grâce auquel la société prend forme et se reproduit.

Sur le socle de l’exploitation économique, la domination politique ordonne et réprime. L’État est le représentant et le garant symbolique de l’ordre établi. Nous pouvons dire dans une formule que la violence est une fonction de la structure de la domination. Elle est violente quand elle oblige et sanctionne. Elle justifie d’avance la violence du révolté.

La violence primaire

Ici gît, enseveli par la force prégnante des représentations imaginaires centrales de notre monde hiérarchique et androcentrique, un problème grave et complexe, mille fois dénoncé mais difficile à expliciter. Devant les manifestations ouvertes de la violence du pouvoir, la réaction s’impose d’elle-même, mais les entreprises sournoises de conditionnement, de nivelage, de dressage qui s’exercent de façon subtile et aimable, sollicitant et obtenant la complicité de la victime, sont plus difficiles à reconnaître. En plus, l’alchimie de l’adaptation s’effectue dans le processus de socialisation de l’enfant où les formes de la domination politique existante se transforment en catégories psychologiques de la réalité établie.

Les structures de domination « sont le produit d’un travail incessant (donc historique) de reproduction auquel contribuent des agents singuliers » [1], c’est-à-dire les hommes et les femmes dans leur vie personnelle et sociale, vie encadrée par la Famille, l’Église, l’École, l’État. Ainsi les dominés – comme les dominants d’ailleurs – appliquent eux-mêmes les catégories interprétatives ou compréhensives du monde qui ont été construites du point de vue des dominants mais qui, venant maintenant aussi des dominés, apparaissent comme naturelles.

On reconnaît là ces processus – que Bourdieu appelle le paradoxe de la doxa – qui sont responsables de la transformation de l’arbitraire culturel en un fait de nature. Et qui produisent, quand on fixe un petit peu l’attention sur le problème, cet espèce d’étonnement devant « le fait que l’ordre du monde tel qu’il est […] soit grosso modo respecté, qu’il n’y ait pas davantage de transgressions ou de subversions, de délits et de “folies” […] ;

ou, plus surprenant encore, que l’ordre établi, avec ses rapports de domination, ses droits et ses passe-droits, ses privilèges et ses injustices, se perpétue en définitive aussi facilement, mis à part quelques accidents historiques, et que les conditions d’existence les plus intolérables puissent si souvent apparaître comme acceptables et même naturelles ». [2]

Étonnement qui, deux cent cinquante six ans avant le texte de Bourdieu que je viens de citer, avait saisi déjà Hume :

« Rien ne paraît plus surprenant, à qui considère les choses humaines d’un œil philosophique, que la facilité avec laquelle la minorité gouverne le grand nombre, et l’aveugle soumission avec laquelle les hommes sacrifient leurs propres sentiments et passions à ceux de leurs gouvernants. » [3]

Habitués à un société structurée sur la domination – qu’en la trouvant déjà là à leur naissance ils prennent pour un fait naturel –, les femmes et les hommes méconnaissent cette violence première, symbolique, rampante, froide, structurante de leur propre être psychique.

Nous voilà engagés dans des voies de la raison qui vont à l’encontre du « témoignage des sens » cher à la plupart de nos semblables.

La violence qui se montre, chaude, sensible, que nous voyons tous les jours, est une autre violence : les tueurs en série (serial killers), les viols, la maltraitance, le racket, la « violence urbaine » des « quartiers sensibles », la violence aveugle et sans objet des jeunes marginalisés sans projet ni avenir, la petite délinquance de l’exclusion, mais aussi les bombes, les occupations d’usine, les séquestrations de patron, les vitrines brisées, les émeutes, les attentats à la propriété, les squats, etc.

Toutes les formes de la violence – manifestations conscientes d’une révolte ou inconscientes expressions d’une situation sociale – sont amalgamées et criminalisées en bloc pour être mises au service du discours de l’insécurité. Ce discours, colporté par tous les moyens de communication de masse, donne la vision autorisée du monde social à l’époque de la mondialisation du marché capitaliste et il construit en même temps son objet : la « violence des jeunes », la « violence urbaine », propre aux exclus, aux immigrants, aux classes populaires, aux quartiers de relégation.

La classe dominante dans la société néo-libérale – comme la bourgeoisie à l’origine de l’industrialisation – fait appel à un traitement pénal de la misère et signale comme responsable la classe dangereuse, en occultant son propre rôle dans la genèse sociale et économique de la marginalisation.

En prenant appui sur le postulat de la croissance du phénomène dit de « la violence urbaine » – concept idéologique manipulable a piacere –, les différents gouvernements dans les pays du capitalisme avancé adoptent, avec les nuances nécessaires, les « théories » formulées par la droite américaine des années 80 devant la nouvelle situation créée par le capitalisme conquérant, la déréglementation du secteur privé et l’amenuisement du secteur public. Ces prétendues théories sont basées sur le triptyque suivant (devenu entre-temps néo-libéral, mais aussi de plus en plus « social-démocrate ») : le marché « libre », la responsabilité individuelle (appel aux tribunaux, aux juges) et les valeurs de la famille (patriarcale soft). Avec l’écart, lui vraiment croissant, entre riches et pauvres, et la peur des nantis devant le moindre désordre qui puisse surgir dans « la populace de nos grandes villes » confrontée à la « fracture sociale », les théories néo-libérales aboutissent, comme nous sommes en train de le voir tous les jours, à la doctrine de « la tolérance zéro », exemple de la politique policière et judiciaire de l’État pour gérer la nouvelle pauvreté. [4]

Toutes les manifestations ouvertes de la violence sont manipulées de telle façon que leur présentation quotidienne écrite et en images laisse dans l’ombre leur véritable sens et leur connexion avec le pouvoir. Le discours social travaille au niveau de la représentation pour inverser en surface la relation profonde. Le discours présente les choses comme si la violence commençait avec l’acte du sujet qui se rebelle ; sont violents ceux qui n’acceptent pas, ceux qui disent non à l’ordre social. Puis vient la violence de l’État, réponse à la première, violence secondaire : c’est la répression nécessaire pour sauver la vie et les biens des honnêtes citoyens, le droit sacré à la propriété, à la vie et au travail. C’est-à-dire violence bénéfique pour secourir la loi et l’ordre, l’ordre social.

Nous arrivons ainsi à une autre définition de la violence sociale plus pragmatique : la violence apparaît comme expression de tout type de comportement individuel ou groupal qui met en danger l’ordre établi et qui fait intervenir les forces répressives de l’État. Un tel comportement peut être calme et pacifique ou brutal et extrême, il violentera la règle imposée ou la soumission requise.

De toute façon, nous sommes toujours confrontés à deux formes de violence, l’une qui menace l’ordre, l’autre qui le rétablit. Mais l’opinion normalisée voit seulement la première comme primitive, originaire, négative et illégitime. Le discours de l’insécurité reconnaît et signale seulement un type particulier d’action violente : la violence des opprimés, la seule « illégitime ».

Face à elle, la violence « légitime » de l’État. Même si l’ordre social est injuste, même s’il génère un horrible désordre (la misère des uns, l’opulence et la puissance des autres), la violence de l’État, gardien de cet ordre, est considérée comme légitime et protégée par son Droit et sa Justice. L’État légitime sa propre violence même quand elle détruit la vie et la sécurité de millions d’êtres dans les guerres, les massacres et le déplacement de populations entières.

À l’intérieur de ses frontières, la raison d’État, limite bien connue de la démocratie [5], justifie la pratique de l’extermination physique, consciente et méthodique, des opposants politiques, comme l’ont fait à grande échelle le nazisme et le fascisme, comme l’ont fait Staline et Franco, comme au Chili, en Argentine, en Iran. Ou, à petite échelle, comme le cas Ben Barka en est l’exemple. (Si nous considérons une période suffisamment longue, quel pays serait absent de cette liste ?)

Mais les États n’ont pas seulement le monopole de la violence légitime, ils ont aussi celui de la force organisée : armée, police, services secrets. Qui serait de nos jours assez aveugle ou naïf pour ignorer que la torture est une institution de gouvernement semi-clandestine ?

Même si l’État ne la légitime pas ouvertement, la torture « est essentiellement le fait des États » [6].

« De plus la torture n’est pas une simple exaction localisée, elle est internationale ; des experts sont envoyés d’un pays à l’autre ; des écoles de torture justifient et enseignent les méthodes à employer ; des équipements modernes, conçus et utilisés pour torturer, font l’objet d’un commerce international. » [7]

L’éthique de la violence

Nous pouvons penser alors que la violence ne cessera d’exister que si nous – les hommes et les femmes d’aujourd’hui et de demain – sommes capables de construire une société non répressive. Dans le monde utopique de l’anarchie, la violence sociale sera le souvenir du désordre, la marque du vieux monde.

Mais l’anarchie n’est pas seulement l’utopie, elle est fondamentalement la négation des rapports de pouvoir existants et leur transformation dans un sens libertaire. Nous devons lutter dans cette société, ici et maintenant, « il n’y a pour nous ni ciel plus propice ni terre plus fertile ». La violence nous est imposée comme répression sociale d’abord, comme répression policière ensuite ; enfin, comme impératif inéluctable de la lutte. Parce que l’oppression de l’État et l’exploitation capitaliste sont les formes typiques de la violence organisée.

Évidemment, les considérations qui précèdent nous obligent à aborder un problème qui a été souvent posé à l’intérieur du mouvement anarchiste : l’éthique de la violence. Cette éthique inséparable de « ce terrible amour de l’humanité » qui anima « les justes », « les meurtriers délicats », avant que le terrorisme ne soit devenu « affaire d’État » avec ses bureaux, ses bourreaux et ses agents salariés.

Préoccupation angélique, la nôtre, franchement éloignée du quotidien du « bon peuple » préoccupé, lui, s’il a un toit et un boulot, par les misères, les larcins, la violence et l’insécurité des quartiers où sont relégués les pauvres de la ville, condamnés aux réflexes frileux d’une vie privatisée. Et, en plus, pour le moment, notre violence à nous anarchistes est tellement petite et dérisoire à côté de la violence ouverte ou clandestine des États, que notre éthique de la violence ne peut être qu’une clameur inaudible.

Mais nos valeurs et notre histoire – peut-être aussi notre futur – nous obligent : notre politique est foncièrement éthique.

On dit fréquemment que la violence est contraire à l’idéal anarchiste parce qu’elle introduit une contradiction fondamentale entre moyens et fins : l’utilisation de la force comme moyen pour obtenir la société libre et égalitaire est un contresens. Mais ici il y a une erreur catégorielle importante. Se libérer de l’oppression n’amène pas à la construction d’une société libre. Pour se libérer de la violence de l’oppression, l’utilisation de la violence est concordante avec cette finalité. Utiliser la force pour se libérer de l’oppression est une relation correcte et éthique entre moyens et fins.

Utiliser la force ou la violence pour construire une société de libres et d’égaux est une contradiction entre moyens et fins.

Si nous entrons dans le monde humain de la lutte, de l’action, de la décision, de la complexité et des passions, nous verrons que les deux niveaux de la libération et de la liberté s’entremêlent, se croisent, se chevauchent et, à la limite, se conjuguent.

Apparemment claire, l’éthique de la non-violence a un statut très ambigu. Si on postule la non-violence comme une valeur absolue, elle oblige à l’inaction, au cénobitisme religieux. On peut toujours violenter quelque scrupule, froisser quelque pudeur mais, plus sérieusement, on fait violence au tyran si on se rebelle, on fait violence au patron si on l’empêche de faire tourner son entreprise (nous avons déjà dit que la violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée). Et comment faire la révolution sans violenter personne ?

Si on postule la non-violence comme une stratégie, on s’appuie sur la conscience morale de l’adversaire, c’est une sorte de chantage aux principes de l’autre. Elle ne fonctionne ni devant le pouvoir despotique ni devant la raison d’État.

C’est ainsi que le prêche qui condamne par principe la violence ne fait que légitimer le pouvoir institutionnalisé.

Rébellion et insurrection

Alors, « on a raison de dire que la violence et la révolution appartiennent plus au vieux monde qu’au nouveau, plus à l’autoritarisme bourgeois qu’à l’anarchisme prolétaire en ce qu’elles présupposent toujours l’existence de l’autorité contre laquelle se soulever et combattre ; et en ce que, d’un certain point de vue, elles-mêmes ont tendance à devenir une manifestation autoritaire » (Fabbri, 1928).

Mais si la violence est liée à la révolution, c’est parce que la révolution est liée à la société actuelle. C’est à l’intérieur du système capitaliste et étatique que se développe le mouvement révolutionnaire. Le problème est alors non pas celui de la violence en elle-même, mais celui de la légitimation de la violence.

La révolution oppose à l’ordre existant, à l’État capitaliste (État qui, poussé par la mondialisation du marché, est en train de modifier les bornes de l’État-nation), un projet, une image d’autres relations sociales, une stratégie du changement.

Mais l’utopie aussi fait partie du monde actuel, en tant que négation, certes, mais construite sur les mêmes bases historiques que l’imaginaire établi.La révolution est, fondamentalement, la contestation en acte du régime existant. Pour les révolutionnaires, la révolution n’est pas une idée abstraite, n’est pas le Grand Soir, ni un millénarisme, c’est un processus social, collectif, qu’il faut construire et mettre en place quotidiennement jusqu’à ce qu’on arrive au moment insurrectionnel et expropriateur qui interrompra la continuité existante.

C’est par rapport à ce « moment insurrectionnel » – qu’en réalité il faut concevoir comme un processus révolutionnaire décomposé en multiples faits qui seront reconnus comme « moment de la rupture » seulement dans l’après-coup de l’Histoire – que la violence acquiert un sens particulier dans le discours qui la condamne ou la légitime.

L’action violente abstraite, isolée du réseau des relations sociales dans lequel elle s’accomplit, ne peut être vue qu’à travers de vaines considérations moralistes : la méchanceté de la violence, le caractère sacré de la vie. D’accord, et parce que nous aimons la vie, nous ne renonçons pas à la lutte.

Dans la réalité sociale, dans la réalité de la lutte des classes, de l’oppression gouvernementale et patronale, ce qui différencie la violence révolutionnaire de la violence d’État, ce qui lui donne son caractère propre, ce n’est pas la caractéristique de l’acte violent en lui même, ni les significations attribuées par la manipulation spectaculaire marchande, ni le fait d’être individuel ou collectif. Ce qui le différencie est son inscription dans un projet de changement radical de la société, particularité que le disjoint aussi de la rébellion.

Le prototype de la violence révolutionnaire est la violence collective, l’action directe dans l’usine, la rue, l’action de masses qui disloque le pouvoir central et l’oblige à montrer sa véritable face : celle de la violence au service des privilèges, des fortunes et des hiérarchies.

Une autre forme de violence contre l’État est celle marquée par son caractère évident de réponse à la répression ouverte. Ce sont les exemples classiques du prétendu « terrorisme anarchiste », que les anarchistes ont toujours défendu comme valeur éthique et qui était en rapport avec une époque ou avec un certain type de société où la violence était personnifiée. Caserio exécuta Carnot parce qu’il était responsable de la persécution des anarchistes et du meurtre de Vaillant. Canovas del Castillo était le président du conseil de ministres ; il a été responsable des assassinats, supplices, tortures appliqués aux prisonniers de Montjuich. Angiolillo, exilé, travaillait comme typographe ; il décida de faire le voyage de Trafalgar Square aux bains de Santa Agueda et tua Canovas d’un coup de feu. Angiolillo est mort par le « garrote vil ». Et Gaetano Bresci, tisserand, quitta Paterson, New Jersey, pour retourner en Italie et venger les paysans fusillés par ordre du roi Umberto Ier. Il le tua à Monza. Et Alexandre Berkman qui attenta à la vie du négrier Frick, responsable de l’assassinat de onze ouvriers de la Carnegie Steel Company. Et Wilckens qui tua le massacreur des grévistes de la Patagonie… La liste est longue et, on peut le présumer, elle n’est pas close.

Dans le monde moderne, dans cette société capitaliste avancée, néo-libérale, de consommation spectaculaire et de pauvreté croissante, où la représentation officielle, l’imaginaire autorisé, acquièrent un poids et une inertie uniformisatrice, les formes de la violence répressive deviennent plus impersonnelles. Personne n’est responsable du système, on n’est pas responsable de sa soumission, on est responsable seulement de sa divergence.

Étonnant quand même qu’on ne demande jamais : « Pourquoi êtes-vous conformiste ? » Et on demande toujours : « Pourquoi êtes-vous révolutionnaire ? »

Eduardo Colombo

[1] Pierre Bourdieu : la Domination masculine. Seuil, Paris, 1998, p. 40.

[2] Ibid., p. 7.

[3] David Hume : Des premiers principes du gouvernement [1742], in Cahiers pour l’analyse, n° 6, p. 75. Publiés par le Cercle d’épistémologie de l’École normale supérieure.

[4] Voir les Prisons de la misère de Loïc Wacquant, éditions Raisons d’agir, Paris, 1999

[5] Platement reconnue par le ministre de l’Intérieur français Charles Pasqua (1993) : « L’état de droit s’arrête là où commence la raison d’État. »

[6] Amnesty international. Rapport sur la torture. Gallimard, 1974, p. 22

[7] Ibid., p. 21.