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Quand une communauté indigène reprend ses terres les armes à la main

Passionnant extrait du texte « Les terres communales de Santa María Ostula » qui raconte comment une communauté indigène mexicaine a réoccupé puis défendu les armes à la main des terres dont elle avait été flouée. Source :  Échos du Mexique indien et rebelle, Alèssi Dell’Umbria, éditions Rue des cascades, 2010

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Quand une communauté indigène reprend ses terres les armes à la main

Depuis le 29 juin 2009, la communauté indigène nahua de Santa María Ostula occupe 1 400 hectares de terres sur la côte Pacifique de l’État du Michoacán : « Campainento en resistencia de Xayakalán, Santa Maria Ostuki, territorio del pueblo nahua, Michoacán », annonce à l’entrée une banderole.

Xayakalán – littéralement, la terre des masques – est le nom que les indigènes donnaient jadis à ce lieu, qui fait partie des terres appartenant à la communauté indigène d’Ostula. On appelle terres communales des terres qui relèvent non pas d’une municipalité mais d’une communauté indigène, laquelle en assure la répartition à travers une assemblée. Celle d’Ostula était spoliée, depuis plusieurs décennies, par un groupe d’exploitants métis d’Aquila – commune située à quelques kilomètres au nord – qui s’étaient emparés de force des terres côtières de la communauté.

Les occupants, affiliés au Congrès national indigène (CNI), invitaient à une Asamblea nacional indigena extraordinaria les 7, 8 et 9 août 2009 (la deuxième, après celle de Vícam). « Attendu la récupération d’une importante frange de terres appartenant au peuple nahua de la côte du Michoacán sur l’océan Pacifique, la proclamation et l’exercice du droit à l’autodéfense indigène qui lui sont liés, et ce depuis le 29 juin de l’année en cours, par la communauté nahua de Santa María Ostula en alliance avec les communautés nahuas d’El Coire et de Pómaro, invitation est faite à tous nos peuples de fortifier les luttes qu’ils mènent dans le but de mettre fin à la guerre de destruction déchaînée à notre encontre et à l’encontre de la Terre-Mère… », déclare la convocation du Congrès national indigène. Xayakalán accueillit des délégations des États du Michoacán, du Guerrero, de l’Oaxaca, du Sonora, de la Basse-Californie, du Jalisco, du Durango, de Mexico et du District fédéral (DF, la capitale) ; environ deux cent cinquante délégués répondirent à l’invitation, ainsi que cent trente observateurs, principalement mexicains, mais aussi quelques Européens et Américains du Nord. De leur côté, les occupants de Xayakalán témoignèrent, tout au long de ces trois jours, d’un sens de l’hospitalité et d’une générosité qui firent honneur à tout le peuple nahua.

La communauté d’Ostula participe au CNI depuis ses débuts, et elle a envoyé des délégués aux congrès de 1996, 1998, 2001 et 2006. Elle a également reçu la Commission Sexta de l’EZLN (Armée zapatiste de libération nationale) dans le cadre de La Otra Campaña au printemps 2006.

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Les terres communales sont l’enjeu de conflits récurrents dans le centre et le sud du Mexique (1). L’expropriation des communs, qui a constitué dans les nations occidentales le préalable au développement capitaliste n’a pu s’achever au Mexique. Héritage du système colonial, qui a régi l’occupation des terres d’une autre façon que le système féodal européen, les communs lui ont survécu. Dans l’État-nation issu de l’indépendance se sont retrouvés à coexister deux modes de relation à la terre radicalement opposés. Le premier ne reconnaît qu’un droit d’usage sur une partie d’une possession commune, le second ne connaît que la propriété privée.

La Constitution mexicaine, promulguée en 1917, en plus de reconnaître les communs institue l’ejido. Pour les dirigeants constitutionnalistes d’alors, l’urgence était de clore au plus vite la période révolutionnaire, au prix d’un compromis. L’ejido, concession aux aspirations des comuneros dépossédés, élargit ainsi l’espace territorial échappant à la propriété privée.

Un récent recensement fait apparaître 27 664 ejidos et 2 278 terres communales dans tout le Mexique. Les deux font l’objet d’une attaque systématique depuis une quinzaine d’années. Ils opposent un obstacle majeur à l’objectif des gouvernements qui est de généraliser l’exploitation industrielle de la terre par de grandes entreprises multinationales. En particulier, l’agriculture vivrière et les procédés traditionnels (dont la milpa est l’expression) se localisent le plus souvent dans des terres communales ou des ejidos. Tous deux sont divisés en parcelles (qui peuvent parfois être des parcelles collectives, comme c’est le cas dans les terres occupées depuis 1994 au Chiapas), à l’exception de parties vouées à l’usage commun (bois, points d’eau, sablières et gravières). Les deux sont inaliénables et se trouvent sous la responsabilité d’une assemblée, communale ou ejidale.

L’ejido, qui était destiné aux paysans pauvres en général, indigènes comme métis, fut institué en 1917 avec des terres prélevées sur le domaine de l’État et des latifundiaires. Avec l’institution de l’ejido, des parcelles de terrain disputées par les latifundiaires aux paysans se trouvaient désormais hors d’atteinte. L’existence des terres communales, liées à une communauté indigène, remonte par contre à la couronne d’Espagne. Nombre de communautés sont dépourvues de tout papier officiel attestant de leur origine et s’appuient sur la coutume pour fonder leurs droits sur un territoire. Cette absence de trace écrite les rend plus fragiles que l’ejido face aux tentatives de spoliation : par contre, leur force réside dans le fait d’être ancrées dans une tradition séculaire plutôt que dans la loi.

Si les comuneros se trouvèrent longtemps confrontés aux grands propriétaires fonciers, depuis quelques décennies ils en viennent à s’affronter de plus en plus souvent avec de petits propriétaires métis, lesquels ne peuvent s’arroger des terres appartenant aux communautés qu’avec le soutien des autorités – pour les caciques, couvrir de telles opérations est aussi un moyen de consolider leur clientèle, sur le dos d’indigènes jugés « de toute façon bons à rien et rétifs au progrès ».

[…]

L’État du Michoacán se trouve depuis quelques années en proie à une guerre spectaculaire entre les narcotrafiquants et l’armée. Nombre de paysans, appauvris depuis une quinzaine d’années par l’ouverture du marché mexicain aux produits américains, ont fréquemment trouvé dans la culture de l’amapola et de la marijuana une issue de secours. Comme il en va dans d’autres pays d’Amérique latine avec la culture de la coca, ces paysans se trouvent à présent exploités par les narcotrafiquants, qui ont remplacé les coyotes leur achetant jadis maïs, sucre ou café. Car nul n’ignore, et surtout pas les paysans, la différence entre le prix d’achat du produit brut dans un pueblo du Michoacán et le prix de vente du produit fini dans une ville des USA.

Pour les « familles » de narcotrafiquants opérant dans le Michoacán ou dans d’autres États, le négoce du pavot et du cannabis est l’occasion de réaliser une fulgurante accumulation primitive ; le capital ainsi constitué est investi dans le tourisme et la construction, générant d’autres alliances… Il est notoire que d’importants secteurs de l’armée et des différents services de police trempent dans ce business, et que les clans qui dominent les grands partis politiques y prennent également leur part. L’actuelle guerre contre le narcotrafic est donc avant tout un règlement de comptes interne à la sphère du pouvoir. Le narcotrafic en était arrivé à prendre une importance telle qu’il menaçait l’indépendance de la classe politique : il s’agit à présent, pour le gouvernement, de le redimensionner en taillant les jambes aux narcotrafiquants les plus en vue. Simultanément, la guerre au narcotrafic permet à un État ouvertement mafieux de se blanchir aux yeux du voisin yankee, et, last but not least, d’accoutumer les Mexicains à une présence militaire quotidienne dans l’espace public. Ainsi a-t-on pu militariser en peu de temps tout le territoire national, réalisant, l’air de rien, une gigantesque opération préventive contre-insurrectionnelle.

Le Michoacán se trouve de ce fait actuellement affligé d’une très mauvaise réputation dans l’opinion publique mexicaine, c’est-à-dire auprès de ceux qui croient ce qu’on raconte à la télé. Paradoxalement, cette situation pourrait bien avoir joué en faveur des indigènes de la côte : on laisse entendre çà et là que les terres qui leur avaient été usurpées étaient sous le contrôle des narcos. À l’appui de cette hypothèse, il suffit de rappeler qu’une rumeur circulait depuis quelque temps sur le fait que les terres de Xayakalàn devaient faire l’objet d’un projet touristique – investissement typique des profits du narcotrafic -, rumeur qui a contribué à attiser l’urgence de la réappropriation, mais aussi à mettre dans l’embarras une armée officiellement déployée contre les narcos ; la route reliant Lazaro Cardenas à Colima, qui passe devant les terres occupées d’Ostula, est d’ailleurs parsemée de postes de contrôles militaires, antérieurs à l’occupation.

La question de la réappropriation de ces terres par la communauté indigène d’Ostula faisait l’objet de vifs débats à l’intérieur de celle-ci depuis un certain temps. L’assemblée des comuneros détient des titres de propriété collective dont les plus anciens sont datés de 1802-1803. En avril 1964, une résolution présidentielle portait confirmation des biens communaux pour tout le Mexique, sous condition qu’ils fussent dûment enregistrés : mais l’enregistrement de ceux d’Ostula fut entaché d’irrégularités, produisant une ordonnance confuse sur laquelle se fondèrent les accapareurs d’Aquila pour justifier leurs prétentions. La communauté nahua d’Ostula multiplia les tentatives au long de ces quarante dernières années pour récupérer les terres par des procédures juridiques, et les plaignants se firent promener de long en large jusqu’à ce qu’ils réalisent que le langage du droit n’était pas le leur.

En juin 2003, une première occupation tentait de renverser le rapport de forces ; la communauté nettoyait le terrain et y édifiait une vingtaine de maisons d’adobe avec toits de palmes. Le gouvernement finit par annoncer qu’afin d’éviter un conflit sanglant il décidait d’interdire l’accès des terres aux deux parties. En conséquence de quoi, le 1er septembre 2003, la communauté se retirait, sous la menace militaire.., et les métis d’Aquila revenaient travailler tranquillement les terres usurpées. Depuis, les voix indigènes ne cessaient de s’élever en faveur d’une nouvelle occupation. Le 26 juillet 2008, Diego Ramírez, l’un des partisans les plus actifs de cette réappropriation était assassiné ; son corps, retrouvé sur la plage au sud des terres en question, portait des traces de tortures. Enfin, au printemps 2009, le Tribunal Unitario Agrario 38, établi à Colima, rendait sur cette affaire une sentence favorable aux rancheros d’Aquila. En juin 2009, une assemblée se tint donc à Ostula pour débattre de la question, et décida de réoccuper les terres.

Le 29 juin 2009, les indigènes d’Ostula passaient à l’action et s’installaient sur les terres contestées. Ils se heurtaient à un groupe d’hommes de main lourdement armés, qui n’hésita pas à ouvrir le feu dans la foule, blessant une personne d’une balle dans la tête, avant de s’enfuir. Dans les jours suivants, les indigènes d’Ostula, renforcés de ceux des villages voisins d’El Coire et de Pomaro, réussissaient à maintenir leur présence sur place et organisaient le blocage des routes desservant les quelque vingt et un villages formant la communauté, notamment la route du bord de mer. Une garde indigène se formait avec les jeunes des trois villages ; elle contrôle depuis tous les accès aux terres de Xayakalán, sur la route comme sur la plage ; elle est en outre en charge de la protection des vingt et un villages de la communauté. Les membres de cette garde sont équipés d’armes à feu, en vue d’une éventuelle attaque, et circulent le visage masqué. Environ trois mille personnes ont participé à la réappropriation des terres de Xayakalán.

« Il ne s’agit pas seulement du problème de quelques terres mais de toute une mobilisation indigène. Quelque chose d’important est ici en jeu et c’est pour cette raison que nous répondons en tant que peuple nahua et pas seulement en tant que communauté », affirme la déclaration des occupants, qui précise son objectif: « … fortifier notre autonomie et un jour, nous ne savons pas lequel, pouvoir donner la forme à ces trois communautés d’une commune autonome ». Les occupants ont décidé de créer un village à cet endroit, chaque communauté désignant des familles qui viendraient s’y installer. À la fin de l’assemblée extraordinaire du CNI début août, la proposition, récurrente durant les débats, de constituer San Diego Xayacalán en commune autonome fut adoptée (San Diego en hommage à Diego Ramírez). Municipio autónomo, et non soberano (souverain) parce que, comme devait le préciser Juan Chavez Alonzo, indigène purhépecha de l’est du Michoacán et actuel président du CNI, ce dernier terme « est une formule capitaliste qui ne cadre pas avec l’autonomie ».

Le communiqué final du CNI en date du 8 août 2009 définit la suite indiquée par cette occupation : « Continuer à exercer notre droit historique à l’autonomie et à la libre détermination. Nous insistons sur le fait que LA TERRE, QUI EST NOTRE MÈRE, NE SE VEND PAS, ELLE SE DÉFEND AU PRIX DE LA VIE. »

Ces dernières paroles sont fortes. Une chose que l’on ne peut vendre et que l’on défend au risque de sa vie est tout simplement sacrée : placée hors de l’usage courant, elle ne peut être aliénée ni mise en gage ou en servitude et encore moins endommagée par un usage désinvolte. Dans cette vision du monde, car c’en est une qu’exprime clairement ce communiqué du CNI, la terre est donc hors d’atteinte. Elle ne peut déchoir au rang de chose profane que l’on s’échange indifféremment, comme marchandise. Pourtant la terre est bien l’objet d’une activité profane, d’un travail puisqu’elle est mise en culture et cédée en usufruit à cette intention. Une fois confiée aux bons soins de chaque comunero, la terre est restituée à l’usage commun – il est même impératif qu’elle le soit – et cet usage fait l’objet d’une surveillance de l’assemblée.

[…]

La principale ressource du monde indigène est la commune. Et il faut prendre ici ce terme au sens le plus strict : quelque chose où l’on se ressource. La terre est donc défendue – les armes à la main s’il le faut – de ce point de vue, celui de la commune et du respect qu’elle seule peut témoigner à la Terre-Mère (2). Les occupants, d’Ostula ou ailleurs, peuvent mettre en avant tous les gages de bonne volonté et de respect des textes de loi, et produire des documents séculaires attestant de leur propriété commune sur telle terre, leur exigence que la terre redevienne possession commune et ne puisse être convertie en marchandise est totalement inassimilable. Elle l’est d’autant moins que ces terres occupées ou revendiquées se trouvent dans des régions où des investissements productifs importants sont à l’étude.

La communauté d’Ostula a réussi, dans les années précédentes, à empêcher l’application du Procecom, s’opposant ainsi aux prétentions de Hylsa-Ternium, multinationale minière qui avait des vues sur ces terres riches en minerai. Dans le même temps, elle refusait aussi l’incorporation des cours d’eau, sources et lagunes, et de la frange côtière au régime fédéral de concessions, qui lui en aurait ôté la maîtrise.

Le thème de l’autogouvernement a été au centre des discussions lors de ces trois jours de rencontre indigène. Par rapport à ça, la question des armes est évidemment loin d’être subsidiaire. Il n’est pas extraordinaire de posséder une arme à feu, au Mexique. Longtemps, la carabine 30-30 fit partie de l’équipement familial. Dans n’importe quelle communauté indigène actuelle, les gens disposent d’armes, de chasse ou de guerre, et les textes de loi laissent au président de l’assemblée ejidale ou communale la latitude d’autoriser les ejidatarios ou comuneros à porter une arme aux champs. Le Michoacán a la réputation d’être bien pourvu en la matière – par rapport à d’autres États plus pauvres comme le Chiapas. L’idée que l’État puisse se prévaloir du monopole des armes n’atteint pas les indigènes. En Europe occidentale, où le simple fait d’avoir un couteau en poche peut valoir une inculpation pour port d’arme de quatrième catégorie, on a du mal à imaginer quelque chose comme l’irruption des paysans de San Salvador Atenco en plein DF, des centaines de machettes brandies en l’air. La manifestation assume ainsi, de façon organique, sa propre défense.

Par ailleurs, dans l’État voisin du Guerrero, des milices communales se sont organisées, équipées, pour protéger les communautés jusque-là rançonnées par des truands que la police couvre quand elle ne les encourage pas ouvertement – l’objectif étant de vider les campagnes en terrorisant les indigènes. La participation à cette milice fait partie des prestations gratuites prévues dans le cadre du tequio. En cas de comportement incorrect d’un membre de la milice, l’assemblée communale le révoque. On voit donc se dessiner, çà et là, une capacité d’autodéfense militaire des communautés. Avoir des armes et le faire savoir ne signifie pas que l’on va nécessairement en user, encore moins en abuser. Être équipé d’armes à feu signifie simplement que l’on est en mesure de se faire respecter. De ne pas se trouver exposé, démuni, à d’éventuelles actions de groupes paramilitaires. Que la puissance des liens communautaires se traduit aussi en puissance de feu. « L’autodéfense n’est sujette à aucun type de négociation inter ou paragouvernementale, étant donné qu’il s’agit d’un moyen pour arriver à vivre d’une bonne façon en équilibre dans nos communautés », affirme la déclaration finale de l’assemblée extraordinaire du CNI d’Ostula.

La déclaration de l’assemblée communale d’Ostula, le 14 juin, quinze jours avant l’occupation, constitue en soi un document d’une importance politique exceptionnelle : pour la première fois, une communauté, et non une organisation clandestine, annonce qu’elle va s’armer pour pouvoir procéder à une action publique. Le précédent politique créé là est énorme. C’est cela, plus encore que l’occupation proprement dite, que l’État et ses paramilitaires vont tenter de faire payer aux gens d’Ostula.

« C’est un bon gouvernement nommé par nous-mêmes, reconnu et respecté, dans l’exercice de notre droit à la libre détermination en tant que peuples que nous sommes », répond la déclaration finale aux voix isolées qui s’étaient élevées pour proposer que soit demandée la reconnaissance institutionnelle des milices communales. Les occupants de Xayakalán n’ont nul besoin de solliciter la reconnaissance de l’État, dont ils savent bien quel serait le prix. Ils le savent si bien que ni les fonctionnaires de l’État ni les représentants des partis politiques n’ont eu le droit de participer à l’assemblée extraordinaire.

Les premiers mois, l’armée fédérale se contentait d’observer, des détachements de la Marine nationale stationnant aux abords des terres occupées, depuis le début juillet, sans intervenir. Depuis peu, les troupes pénètrent dans des villages de la communauté et se livrent à des perquisitions pour rechercher des armes. Où l’on voit que la militarisation sous prétexte de lutte contre le narcotrafic sert opportunément à combattre les rébellions indigènes…

Notes :

(1) L’insurrection zapatiste de janvier 1994 avait ainsi provoqué, dans les mois suivants, d’innombrables invasions de terre par les paysans chiapanèques, bien au-delà de la seule zone d’influence militaire de I’EZLN.

(2) Ce respect inclut la faune locale, puisque sur le territoire réapproprié de Xayakalán il est désormais interdit de chasser cerfs, chacals, écureuils, iguanes et tortues.

Prolégomènes à une réflexion sur la violence (Réfractions n°5)

La revue de recherches et d’expressions anarchistes française Réfractions a publié en 2000 un numéro intitulé « Violence, contre-violence, non-violence anarchistes ». Nous republions ici un très beau texte d’Eduardo Colombo, « Prolégomènes à une réflexion sur la violence ».

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Prolégomènes à une réflexion sur la violence

« Je parlerai de la bonne violence qui porte la réponse insurgée du dominé au dominant. »

C’est le quatrième acte des Justes de Camus, et Kaliayev se trouve dans une cellule de la tour Pougatchev à la prison de Boutiri après avoir tué le grand-duc Serge. Un prisonnier, Foka, pour réduire sa peine de meurtrier, pend les condamnés. Il croit qu’un bourreau ne commet pas de crimes « puisque c’est commandé ». Kaliayev s’adresse à lui :

Kaliayev : Tu es donc un bourreau ?

Foka : Eh bien, barine, et toi ?

Camus : les Justes (p. 364 , la Pléiade)

Pour le bourreau, ses actes et celui de Kaliayev s’équivalent, mais dans le monde humain de la chair souffrante et humiliée, la révolte et l’oppression ne sont pas échangeables, un axe les unit mais une valeur radicale les oppose.

La violence de la révolte et la violence de l’oppression ne parlent pas la même langue, et toute traduction de l’une dans l’autre est impossible. Celui qui veut les traduire parle la langue de Foka.

Ainsi, nous voulons, d’entrée de jeu, poser une affirmation et établir une distinction. La violence de l’opprimé, du révolté, est nécessaire et légitime. La violence qui libère n’est pas du même ordre que la violence qui opprime.

À partir de là, beaucoup de problèmes se posent. La première difficulté qui se présente quand on veut discuter ou réfléchir sur la violence est l’étendue de son champ sémantique. La violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée. Le contenu le plus général du mot fait référence à une force excessive, incontrôlée, brutale, abusive. La violence de la pluie, du vent, de l’incendie. Si on veut contraindre quelqu’un par la force, on lui fait violence. Mais on peut obliger par d’autres moyens, la menace, les bons sentiments, la tromperie. On viole un corps ou une conscience. Mais aussi on se fait violence pour dominer sa colère. On a une violente et dévorante passion pour une femme ou pour la liberté. Violents sont le despotisme et la tyrannie. Le pouvoir opprime. L’oppression peut être douce ou violente, mais elle me fait toujours violence.

Quand on veut unifier la violence, on se trouve devant le paradoxe suivant : si le tyran me fait violence pour me soumettre à sa volonté, je me révolte. Et, par cette action, je lui fais violence en l’empêchant d’accomplir ses désirs. À l’évidence ces deux violences ne sont pas symétriques.

Le tyran et le révolté, ou le capitaliste et le prolétaire, se dégagent de l’arrière- plan comme des figures ou des types de la lutte sociale, mais dans l’écoulement constant de la vie, dans la pratique répétitive du quotidien, c’est dans l’institution hiérarchique et étatique de la société que se trouvent les formes ouvertes ou cachées de la violence collective, politique, sociale, institutionnelle. Parce que les comportements individuels prennent sens dans ce contexte social, c’est-à-dire qu’ils deviennent conformistes ou réfractaires ou révolutionnaires à l’intérieur d’un univers symbolico-imaginaire grâce auquel la société prend forme et se reproduit.

Sur le socle de l’exploitation économique, la domination politique ordonne et réprime. L’État est le représentant et le garant symbolique de l’ordre établi. Nous pouvons dire dans une formule que la violence est une fonction de la structure de la domination. Elle est violente quand elle oblige et sanctionne. Elle justifie d’avance la violence du révolté.

La violence primaire

Ici gît, enseveli par la force prégnante des représentations imaginaires centrales de notre monde hiérarchique et androcentrique, un problème grave et complexe, mille fois dénoncé mais difficile à expliciter. Devant les manifestations ouvertes de la violence du pouvoir, la réaction s’impose d’elle-même, mais les entreprises sournoises de conditionnement, de nivelage, de dressage qui s’exercent de façon subtile et aimable, sollicitant et obtenant la complicité de la victime, sont plus difficiles à reconnaître. En plus, l’alchimie de l’adaptation s’effectue dans le processus de socialisation de l’enfant où les formes de la domination politique existante se transforment en catégories psychologiques de la réalité établie.

Les structures de domination « sont le produit d’un travail incessant (donc historique) de reproduction auquel contribuent des agents singuliers » [1], c’est-à-dire les hommes et les femmes dans leur vie personnelle et sociale, vie encadrée par la Famille, l’Église, l’École, l’État. Ainsi les dominés – comme les dominants d’ailleurs – appliquent eux-mêmes les catégories interprétatives ou compréhensives du monde qui ont été construites du point de vue des dominants mais qui, venant maintenant aussi des dominés, apparaissent comme naturelles.

On reconnaît là ces processus – que Bourdieu appelle le paradoxe de la doxa – qui sont responsables de la transformation de l’arbitraire culturel en un fait de nature. Et qui produisent, quand on fixe un petit peu l’attention sur le problème, cet espèce d’étonnement devant « le fait que l’ordre du monde tel qu’il est […] soit grosso modo respecté, qu’il n’y ait pas davantage de transgressions ou de subversions, de délits et de “folies” […] ;

ou, plus surprenant encore, que l’ordre établi, avec ses rapports de domination, ses droits et ses passe-droits, ses privilèges et ses injustices, se perpétue en définitive aussi facilement, mis à part quelques accidents historiques, et que les conditions d’existence les plus intolérables puissent si souvent apparaître comme acceptables et même naturelles ». [2]

Étonnement qui, deux cent cinquante six ans avant le texte de Bourdieu que je viens de citer, avait saisi déjà Hume :

« Rien ne paraît plus surprenant, à qui considère les choses humaines d’un œil philosophique, que la facilité avec laquelle la minorité gouverne le grand nombre, et l’aveugle soumission avec laquelle les hommes sacrifient leurs propres sentiments et passions à ceux de leurs gouvernants. » [3]

Habitués à un société structurée sur la domination – qu’en la trouvant déjà là à leur naissance ils prennent pour un fait naturel –, les femmes et les hommes méconnaissent cette violence première, symbolique, rampante, froide, structurante de leur propre être psychique.

Nous voilà engagés dans des voies de la raison qui vont à l’encontre du « témoignage des sens » cher à la plupart de nos semblables.

La violence qui se montre, chaude, sensible, que nous voyons tous les jours, est une autre violence : les tueurs en série (serial killers), les viols, la maltraitance, le racket, la « violence urbaine » des « quartiers sensibles », la violence aveugle et sans objet des jeunes marginalisés sans projet ni avenir, la petite délinquance de l’exclusion, mais aussi les bombes, les occupations d’usine, les séquestrations de patron, les vitrines brisées, les émeutes, les attentats à la propriété, les squats, etc.

Toutes les formes de la violence – manifestations conscientes d’une révolte ou inconscientes expressions d’une situation sociale – sont amalgamées et criminalisées en bloc pour être mises au service du discours de l’insécurité. Ce discours, colporté par tous les moyens de communication de masse, donne la vision autorisée du monde social à l’époque de la mondialisation du marché capitaliste et il construit en même temps son objet : la « violence des jeunes », la « violence urbaine », propre aux exclus, aux immigrants, aux classes populaires, aux quartiers de relégation.

La classe dominante dans la société néo-libérale – comme la bourgeoisie à l’origine de l’industrialisation – fait appel à un traitement pénal de la misère et signale comme responsable la classe dangereuse, en occultant son propre rôle dans la genèse sociale et économique de la marginalisation.

En prenant appui sur le postulat de la croissance du phénomène dit de « la violence urbaine » – concept idéologique manipulable a piacere –, les différents gouvernements dans les pays du capitalisme avancé adoptent, avec les nuances nécessaires, les « théories » formulées par la droite américaine des années 80 devant la nouvelle situation créée par le capitalisme conquérant, la déréglementation du secteur privé et l’amenuisement du secteur public. Ces prétendues théories sont basées sur le triptyque suivant (devenu entre-temps néo-libéral, mais aussi de plus en plus « social-démocrate ») : le marché « libre », la responsabilité individuelle (appel aux tribunaux, aux juges) et les valeurs de la famille (patriarcale soft). Avec l’écart, lui vraiment croissant, entre riches et pauvres, et la peur des nantis devant le moindre désordre qui puisse surgir dans « la populace de nos grandes villes » confrontée à la « fracture sociale », les théories néo-libérales aboutissent, comme nous sommes en train de le voir tous les jours, à la doctrine de « la tolérance zéro », exemple de la politique policière et judiciaire de l’État pour gérer la nouvelle pauvreté. [4]

Toutes les manifestations ouvertes de la violence sont manipulées de telle façon que leur présentation quotidienne écrite et en images laisse dans l’ombre leur véritable sens et leur connexion avec le pouvoir. Le discours social travaille au niveau de la représentation pour inverser en surface la relation profonde. Le discours présente les choses comme si la violence commençait avec l’acte du sujet qui se rebelle ; sont violents ceux qui n’acceptent pas, ceux qui disent non à l’ordre social. Puis vient la violence de l’État, réponse à la première, violence secondaire : c’est la répression nécessaire pour sauver la vie et les biens des honnêtes citoyens, le droit sacré à la propriété, à la vie et au travail. C’est-à-dire violence bénéfique pour secourir la loi et l’ordre, l’ordre social.

Nous arrivons ainsi à une autre définition de la violence sociale plus pragmatique : la violence apparaît comme expression de tout type de comportement individuel ou groupal qui met en danger l’ordre établi et qui fait intervenir les forces répressives de l’État. Un tel comportement peut être calme et pacifique ou brutal et extrême, il violentera la règle imposée ou la soumission requise.

De toute façon, nous sommes toujours confrontés à deux formes de violence, l’une qui menace l’ordre, l’autre qui le rétablit. Mais l’opinion normalisée voit seulement la première comme primitive, originaire, négative et illégitime. Le discours de l’insécurité reconnaît et signale seulement un type particulier d’action violente : la violence des opprimés, la seule « illégitime ».

Face à elle, la violence « légitime » de l’État. Même si l’ordre social est injuste, même s’il génère un horrible désordre (la misère des uns, l’opulence et la puissance des autres), la violence de l’État, gardien de cet ordre, est considérée comme légitime et protégée par son Droit et sa Justice. L’État légitime sa propre violence même quand elle détruit la vie et la sécurité de millions d’êtres dans les guerres, les massacres et le déplacement de populations entières.

À l’intérieur de ses frontières, la raison d’État, limite bien connue de la démocratie [5], justifie la pratique de l’extermination physique, consciente et méthodique, des opposants politiques, comme l’ont fait à grande échelle le nazisme et le fascisme, comme l’ont fait Staline et Franco, comme au Chili, en Argentine, en Iran. Ou, à petite échelle, comme le cas Ben Barka en est l’exemple. (Si nous considérons une période suffisamment longue, quel pays serait absent de cette liste ?)

Mais les États n’ont pas seulement le monopole de la violence légitime, ils ont aussi celui de la force organisée : armée, police, services secrets. Qui serait de nos jours assez aveugle ou naïf pour ignorer que la torture est une institution de gouvernement semi-clandestine ?

Même si l’État ne la légitime pas ouvertement, la torture « est essentiellement le fait des États » [6].

« De plus la torture n’est pas une simple exaction localisée, elle est internationale ; des experts sont envoyés d’un pays à l’autre ; des écoles de torture justifient et enseignent les méthodes à employer ; des équipements modernes, conçus et utilisés pour torturer, font l’objet d’un commerce international. » [7]

L’éthique de la violence

Nous pouvons penser alors que la violence ne cessera d’exister que si nous – les hommes et les femmes d’aujourd’hui et de demain – sommes capables de construire une société non répressive. Dans le monde utopique de l’anarchie, la violence sociale sera le souvenir du désordre, la marque du vieux monde.

Mais l’anarchie n’est pas seulement l’utopie, elle est fondamentalement la négation des rapports de pouvoir existants et leur transformation dans un sens libertaire. Nous devons lutter dans cette société, ici et maintenant, « il n’y a pour nous ni ciel plus propice ni terre plus fertile ». La violence nous est imposée comme répression sociale d’abord, comme répression policière ensuite ; enfin, comme impératif inéluctable de la lutte. Parce que l’oppression de l’État et l’exploitation capitaliste sont les formes typiques de la violence organisée.

Évidemment, les considérations qui précèdent nous obligent à aborder un problème qui a été souvent posé à l’intérieur du mouvement anarchiste : l’éthique de la violence. Cette éthique inséparable de « ce terrible amour de l’humanité » qui anima « les justes », « les meurtriers délicats », avant que le terrorisme ne soit devenu « affaire d’État » avec ses bureaux, ses bourreaux et ses agents salariés.

Préoccupation angélique, la nôtre, franchement éloignée du quotidien du « bon peuple » préoccupé, lui, s’il a un toit et un boulot, par les misères, les larcins, la violence et l’insécurité des quartiers où sont relégués les pauvres de la ville, condamnés aux réflexes frileux d’une vie privatisée. Et, en plus, pour le moment, notre violence à nous anarchistes est tellement petite et dérisoire à côté de la violence ouverte ou clandestine des États, que notre éthique de la violence ne peut être qu’une clameur inaudible.

Mais nos valeurs et notre histoire – peut-être aussi notre futur – nous obligent : notre politique est foncièrement éthique.

On dit fréquemment que la violence est contraire à l’idéal anarchiste parce qu’elle introduit une contradiction fondamentale entre moyens et fins : l’utilisation de la force comme moyen pour obtenir la société libre et égalitaire est un contresens. Mais ici il y a une erreur catégorielle importante. Se libérer de l’oppression n’amène pas à la construction d’une société libre. Pour se libérer de la violence de l’oppression, l’utilisation de la violence est concordante avec cette finalité. Utiliser la force pour se libérer de l’oppression est une relation correcte et éthique entre moyens et fins.

Utiliser la force ou la violence pour construire une société de libres et d’égaux est une contradiction entre moyens et fins.

Si nous entrons dans le monde humain de la lutte, de l’action, de la décision, de la complexité et des passions, nous verrons que les deux niveaux de la libération et de la liberté s’entremêlent, se croisent, se chevauchent et, à la limite, se conjuguent.

Apparemment claire, l’éthique de la non-violence a un statut très ambigu. Si on postule la non-violence comme une valeur absolue, elle oblige à l’inaction, au cénobitisme religieux. On peut toujours violenter quelque scrupule, froisser quelque pudeur mais, plus sérieusement, on fait violence au tyran si on se rebelle, on fait violence au patron si on l’empêche de faire tourner son entreprise (nous avons déjà dit que la violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée). Et comment faire la révolution sans violenter personne ?

Si on postule la non-violence comme une stratégie, on s’appuie sur la conscience morale de l’adversaire, c’est une sorte de chantage aux principes de l’autre. Elle ne fonctionne ni devant le pouvoir despotique ni devant la raison d’État.

C’est ainsi que le prêche qui condamne par principe la violence ne fait que légitimer le pouvoir institutionnalisé.

Rébellion et insurrection

Alors, « on a raison de dire que la violence et la révolution appartiennent plus au vieux monde qu’au nouveau, plus à l’autoritarisme bourgeois qu’à l’anarchisme prolétaire en ce qu’elles présupposent toujours l’existence de l’autorité contre laquelle se soulever et combattre ; et en ce que, d’un certain point de vue, elles-mêmes ont tendance à devenir une manifestation autoritaire » (Fabbri, 1928).

Mais si la violence est liée à la révolution, c’est parce que la révolution est liée à la société actuelle. C’est à l’intérieur du système capitaliste et étatique que se développe le mouvement révolutionnaire. Le problème est alors non pas celui de la violence en elle-même, mais celui de la légitimation de la violence.

La révolution oppose à l’ordre existant, à l’État capitaliste (État qui, poussé par la mondialisation du marché, est en train de modifier les bornes de l’État-nation), un projet, une image d’autres relations sociales, une stratégie du changement.

Mais l’utopie aussi fait partie du monde actuel, en tant que négation, certes, mais construite sur les mêmes bases historiques que l’imaginaire établi.La révolution est, fondamentalement, la contestation en acte du régime existant. Pour les révolutionnaires, la révolution n’est pas une idée abstraite, n’est pas le Grand Soir, ni un millénarisme, c’est un processus social, collectif, qu’il faut construire et mettre en place quotidiennement jusqu’à ce qu’on arrive au moment insurrectionnel et expropriateur qui interrompra la continuité existante.

C’est par rapport à ce « moment insurrectionnel » – qu’en réalité il faut concevoir comme un processus révolutionnaire décomposé en multiples faits qui seront reconnus comme « moment de la rupture » seulement dans l’après-coup de l’Histoire – que la violence acquiert un sens particulier dans le discours qui la condamne ou la légitime.

L’action violente abstraite, isolée du réseau des relations sociales dans lequel elle s’accomplit, ne peut être vue qu’à travers de vaines considérations moralistes : la méchanceté de la violence, le caractère sacré de la vie. D’accord, et parce que nous aimons la vie, nous ne renonçons pas à la lutte.

Dans la réalité sociale, dans la réalité de la lutte des classes, de l’oppression gouvernementale et patronale, ce qui différencie la violence révolutionnaire de la violence d’État, ce qui lui donne son caractère propre, ce n’est pas la caractéristique de l’acte violent en lui même, ni les significations attribuées par la manipulation spectaculaire marchande, ni le fait d’être individuel ou collectif. Ce qui le différencie est son inscription dans un projet de changement radical de la société, particularité que le disjoint aussi de la rébellion.

Le prototype de la violence révolutionnaire est la violence collective, l’action directe dans l’usine, la rue, l’action de masses qui disloque le pouvoir central et l’oblige à montrer sa véritable face : celle de la violence au service des privilèges, des fortunes et des hiérarchies.

Une autre forme de violence contre l’État est celle marquée par son caractère évident de réponse à la répression ouverte. Ce sont les exemples classiques du prétendu « terrorisme anarchiste », que les anarchistes ont toujours défendu comme valeur éthique et qui était en rapport avec une époque ou avec un certain type de société où la violence était personnifiée. Caserio exécuta Carnot parce qu’il était responsable de la persécution des anarchistes et du meurtre de Vaillant. Canovas del Castillo était le président du conseil de ministres ; il a été responsable des assassinats, supplices, tortures appliqués aux prisonniers de Montjuich. Angiolillo, exilé, travaillait comme typographe ; il décida de faire le voyage de Trafalgar Square aux bains de Santa Agueda et tua Canovas d’un coup de feu. Angiolillo est mort par le « garrote vil ». Et Gaetano Bresci, tisserand, quitta Paterson, New Jersey, pour retourner en Italie et venger les paysans fusillés par ordre du roi Umberto Ier. Il le tua à Monza. Et Alexandre Berkman qui attenta à la vie du négrier Frick, responsable de l’assassinat de onze ouvriers de la Carnegie Steel Company. Et Wilckens qui tua le massacreur des grévistes de la Patagonie… La liste est longue et, on peut le présumer, elle n’est pas close.

Dans le monde moderne, dans cette société capitaliste avancée, néo-libérale, de consommation spectaculaire et de pauvreté croissante, où la représentation officielle, l’imaginaire autorisé, acquièrent un poids et une inertie uniformisatrice, les formes de la violence répressive deviennent plus impersonnelles. Personne n’est responsable du système, on n’est pas responsable de sa soumission, on est responsable seulement de sa divergence.

Étonnant quand même qu’on ne demande jamais : « Pourquoi êtes-vous conformiste ? » Et on demande toujours : « Pourquoi êtes-vous révolutionnaire ? »

Eduardo Colombo

[1] Pierre Bourdieu : la Domination masculine. Seuil, Paris, 1998, p. 40.

[2] Ibid., p. 7.

[3] David Hume : Des premiers principes du gouvernement [1742], in Cahiers pour l’analyse, n° 6, p. 75. Publiés par le Cercle d’épistémologie de l’École normale supérieure.

[4] Voir les Prisons de la misère de Loïc Wacquant, éditions Raisons d’agir, Paris, 1999

[5] Platement reconnue par le ministre de l’Intérieur français Charles Pasqua (1993) : « L’état de droit s’arrête là où commence la raison d’État. »

[6] Amnesty international. Rapport sur la torture. Gallimard, 1974, p. 22

[7] Ibid., p. 21.

La violence et son contraire dans la libération de l’Inde (Réfractions n°5)

La revue de recherches et d’expressions anarchistes française Réfractions a publié en 2000 un numéro intitulé « Violence, contre-violence, non-violence anarchistes ». Nous republions ici l’article « La violence et son contraire dans la libération de l’Inde », par Roland Breton (géographe, spécialiste de géolinguistique et bon connaisseur de l’Inde aux langues de laquelle il a consacré deux Atlas). Son intérêt principal, à nos yeux, est de montrer, du point de vue d’un universitaire de sensibilité anarchiste et partisan d’une non-violence éthique (donc de principe, et non tactique), que des facteurs « non non-violents » importants ont joué dans la libération de l’Inde. La dernière partie, en défense de la non-violence de principe, est intéressante par son inscription acritique dans la dichotomie violence/non-violence, et par plusieurs impensés.

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La violence et son contraire dans la libération de l’Inde

La valeur exemplaire de l’expérience indienne

L’expérience indienne de la non-violence est, sur le plan philosophique, la plus explicite de toutes et, sur le plan politique, la plus exemplaire. C’est celle qui a marqué le premier, et le plus massif, des mouvements anticolonialistes de libération nationale. C’est elle qui a promu le concept de non-violence à la fois dans le domaine des stratégies de la lutte de masse et dans celui de l’éthique universelle. C’est-à-dire dans les deux domaines de la contingence quotidienne comme de la transcendance des valeurs humaines les plus

fondamentales (éternelles ?). Grâce aux Indiens, la question de la non-violence a pu passer, ici ou là, pour un point potentiel essentiel de l’ordre du jour de tout mouvement de libération, anticolonialiste ou autre. Tout en devenant la pierre de touche de tant d’options morales offertes à la conscience de chaque individu, de chaque groupe dans sa démarche vis-à-vis des autres, qu’ils soient oppresseurs ou témoins de l’oppression.

Si des centaines de millions d’opprimés constituant le plus grand peuple soumis à la domination coloniale avaient pu accéder à l’indépendance sans guérillas ni affrontements sanglants, mais par des décennies d’opposition déclarée, politique et philosophique, appuyées sur des manifestations de masse d’une ampleur jamais vue auparavant, cela ne démontrait-il pas l’efficacité pratique comme la supériorité morale de la non-violence ? Comparée aux aléas des méthodes de lutte militaire armée, des attentats répétés, des pressions terroristes, des conspirations ténébreuses, des noyautages obscurs, des insurrections, prises d’assaut et dictatures de fait, bref des méthodes révolutionnaires classiques, l’attitude résolument non violente des porte-parole du mouvement national indien et des masses appliquant avec discipline les tactiques de la grève, du boycott et des démonstrations de foule ne témoignait-elle pas de la supériorité des opprimés sur leurs oppresseurs, qui ne s’appuyaient que sur la force des armes et le droit de conquête ?

L’image des militants qui, par exemple, au terme de la « marche du sel », se laissaient frapper l’un après l’autre par les brutes en uniforme n’était-elle pas la démonstration aux yeux de tous, y compris de leurs bourreaux, d’une sagesse stoïque et d’une maîtrise de soi annonçant une société autre, d’ores et déjà en voie de constitution ? Cette attitude serait-elle, pour les anarchistes, plus naïve, idéaliste et désespérante, et moins courageuse, que celle des jeunes Ascaso ou Durruti prenant leurs pistolets pour défendre la classe ouvrière ? Des deux, quelle est celle qui préfigure le mieux la révolution réelle, c’est-à-dire morale, à accomplir vers une société radicalement meilleure ?

En 1947, le retrait précipité de la puissance britannique abandonnant l’Inde et renonçant à la couronne impériale fournit le premier signal annonçant que la décolonisation était à la portée des populations habitant alors la majorité des terres d’Asie, d’Afrique et d’ailleurs. Et que la force militaire pouvait être mise en échec par la volonté unanime d’un peuple, même désarmé, mais suffisamment sûr de sa cause et fier de lui pour aborder l’adversaire les mains nues et le défier au nom du droit universel à la liberté. Certes, comme pour tant d’autres événements historiques, le prestige gagné par les Indiens et leur lutte victorieuse était-il, en partie, bâti sur quelques images d’Épinal : images exaltant démesurément Gandhi et le parti du Congrès et faisant beau jeu d’autres facteurs décisifs. Mais il n’empêche que le rayonnement de l’expérience indienne fournissait à l’ensemble des peuples colonisés un exemple capital. à partir de là, les méthodes de la non-violence devaient partout être prises en compte comme une alternative valable aux tactiques insurrectionnelles et de résistance armée.

Après 1947, le modèle de lutte véhiculé par le Congrès national indien et sa non-violence de masse s’imposait tout naturellement comme option majeure à tout mouvement anticolonialiste. Par exemple, le mouvement sud-africain qui avait pris le nom de Congrès national africain eut souvent, mais pas exclusivement, recours aux méthodes de la non-violence ; et, dans la mouvance nationaliste algérienne, au début des années 50, avait été envisagée pareillement une restructuration en un Congrès national algérien, avant que la fondation du FLN n’orientât l’histoire vers l’insurrection. Au delà du choix des étiquettes et des sigles, dans bien des pays, pour bien des peuples en lutte, se posait la question d’un choix entre, d’une part les Fronts de libération tentés par la lutte armée et l’action terroriste (FLN, FNL, FLQ, FLB, FLNC, FLNKS, FLP, FPLP, FLNA, FLO, FLOSY, etc.) et, d’autre part, la stricte action non violente pratiquée par les mouvements du type de l’Indian National Congress, fondé en 1885 et donc ancêtre de tous les mouvements anticolonialistes. Et, du Bangladesh au Kosovo, innombrables furent les affrontements où le choix de ces deux méthodes fut posé et opéré, avec des fortunes diverses.

L’ambiguïté du choix entre les deux méthodes de lutte en Inde

On a d’ailleurs tout à fait tort de résumer le mouvement national indien à la personnalité de Gandhi et de le réduire à sa stratégie non violente. Car Gandhi fut loin d’être son premier ou seul porte-parole, et bien d’autres que lui prônèrent d’autres moyens tout à fait violents et restent honorés à l’égal de Gandhi.

Gandhi n’était pas anarchiste, mais respectait l’anarchisme politique. Il connaissait les écrits de Kropotkine et admirait Thoreau auquel il empruntera la notion de « désobéissance civile ».

Ses contacts avec Tostoï furent décisifs. La brève correspondance entre les deux hommes l’atteste : Gandhi y rend hommage à la pensée de son maître, et ce dernier l’encouragea dans son action. Mais la non-violence gandhienne inspirée, certes, du tolstoïsme (dont il faudra bien un jour clarifier l’origine et l’héritage, chrétiens ou non, pour faire justice du vocable « anarchisme chrétien »), partait, d’abord, d’un principe religieux trimillénaire – hindou, bouddhiste, jaïn – celui de l’ahimsâ, l’opposé de la violence (himsâ). La pensée hindoue et ses héritières et contestatrices, les pensées indiennes rebelles à l’hindouisme – bouddhisme, jaïnisme, et même sikhisme – n’ont cessé de se poser la question de la place de l’homme dans la nature sous l’angle de la résolution pacifique des conflits et de la tolérance de toutes les formes de vie. L’unité dans la diversité, le respect, voire la nécessité de toutes les expressions de pensée, la maîtrise du corps et des passions et le refus absolu de toute violence, non seulement entre humains mais également vis-à-vis de tout être vivant, ont été de tout temps des thèmes permanents de l’ensemble de la réflexion indienne, qu’on la prenne sous un angle religieux, philosophique ou bien moral.

Ceci dit, le message non violent n’a pas empêché l’histoire de l’Inde de regorger de guerres, de meurtres, de dominations et de souffrances, des masses comme des individus, pas plus que le commandement « Tu ne tueras point » n’a tenu la chrétienté à l’écart des mêmes maux. L’hindouisme a été une religion qui, comme d’autres, connut, au moins à l’origine, ses sacrifices rituels : à Bénarès, la principale descente sur le Gange s’appelle toujours le Das Ashvamedha, c’est-à-dire le lieu consacré par les dix sacrifices de chevaux (sacrifices royaux analogues à ceux que la famille du bon Clovis célébra, et en bien plus grand nombre). Quant aux plus saints récits de l’hindouisme, ils sont avant tout ceux d’aventures épiques comme le Râmâyana où les conflits ne se règlent que par la force. Ou, pire, comme le Mahâbhârata dont la partie la plus célèbre, la Bhagavat Gîtâ, n’est qu’un plaidoyer de Krishna, avatar de Vishnou, incarnant la paix, pour persuader le premier objecteur de conscience de l’histoire, Arjuna, d’accomplir son devoir, qui est naturellement de faire la guerre, puisqu’il est né dans la caste des guerriers… Et cela au nom de toutes les formes du Yoga.

Sans parler des colères et débordements terribles de Shiva et de sa compagne Kâli, qui, incarnant le désordre, sont, à ce titre, plus implorés et révérés qu’aucune autre figure divine… Quant au régime social fondé sur l’hindouisme, on sait bien qu’il reste structuré sur le système des castes, qui a instauré, pérennisé et sanctifié les pires différences entre possédants et non-possédants, comme entre détenteurs ou non du pouvoir et du savoir. Et que, encore, fin 1998, des expéditions punitives de milices armées payées par des propriétaires terriens ont pu massacrer des familles entières pour terroriser une main-d’œuvre agricole récalcitrante…

Il n’empêche que la pensée indienne, dans son ensemble, hindoue ou autre, a toujours condamné de tels actes, et que la presse indienne, une des plus libres du monde, ne cesse de les dénoncer ; comme de signaler les menées de certains inspirateurs, typiquement fascistes, du premier gouvernement central d’extrême droite, ayant occupé le pouvoir un an en 1998-99, tendant à remettre en cause la laïcité intérieure comme l’internationalisme extérieur de la République de l’Inde. Car la problématique de la violence et de l’apaisement pacifique des conflits n’a cessé de rester au premier plan des préoccupations spirituelles de l’Inde. Le contact, dès la fin du siècle des Lumières, des intellectuels indiens avec l’Occident a en effet entraîné une osmose profonde entre les mouvements de pensée d’Europe et les conceptions indiennes, elles-mêmes issues de traditions très diverses.

Par exemple, parmi les six systèmes philosophiques classiques ou Darshana, l’un, celui du Sânkhya, d’ailleurs le plus ancien, n’admettait ni divinité, une ou multiple, ni âme suprême, et était réputé « athée ». À côté de cela l’école du Lokâyata ou Lokâyatika, était, depuis l’antiquité, expressément matérialiste, et son porte-parole, Chârvâka, avait combattu certaines notions réputées fondamentales de l’hindouisme telles que celles d’âme, de salut par les œuvres (karma), de transmigration après la mort, etc. Parallèlement, de nombreux « négateurs » (Nâstika) s’étaient de même opposés aux Âstika, les orthodoxes brahmaniques et à leurs textes sacrés, les Védas. Au point que furent mis au nombre des Nâstika les défenseurs des deux grandes hérésies antibrahmaniques – bouddhisme et jaïnisme – qui firent leur apparition au vie siècle avant notre ère, et qui à leur origine contestaient radicalement les notions de dieu(x), de rites, de sacrifices et de castes et prônaient la non-violence. De même que les adeptes de la troisième hérésie, celle des Âjîvika, encore plus radicale, qui le resta et survécut jusqu’au XIVe siècle au moins, défendant la pensée de ses tîrthya, ou ascètes pour qui l’empereur Ashoka, apôtre de la non-violence, avait aménagé les grottes de Barâbar.

L’itinéraire de Gandhi

Gandhi (1869-1948) était un hindou orthodoxe, de la caste commerçante et dominante des Banyas, mais avait des ascendances jaïnes, donc de la seule religion qui dans l’Inde moderne est restée attachée à la non-violence. Son éducation fut, en fin de compte, parachevée en Angleterre, et il subit cette double influence qui fit de lui ce jeune avocat britannique subitement traumatisé par le régime raciste régnant déjà en Afrique du Sud. Là, son origine indienne le réduisait à la condition méprisée d’homme de couleur. À partir de ses inspirations multiples, tant hindoues qu’occidentales, et d’une aspiration orientée vers la liberté, l’égalité et la fraternité, Gandhi, homme de pensée et d’action, est donc amené, dès 1893, en Afrique du Sud, à élaborer et à expérimenter ses méthodes de combat non violentes, telles la désobéissance civile. Pendant la guerre des Boers (1899-1902), en loyal sujet britannique, il s’engage dans l’armée, mais ses principes non violents lui imposent de se cantonner au service ambulancier.

Retourné en Inde en 1914, Gandhi rejoint le Congrès qui, depuis trente ans, rassemble les opposants à la domination anglaise et, depuis 1906, réclame le Swarâj (ou Hind Swarâj), c’est-à-dire le self-government, analogue au Home Rule pour lequel, à l’époque, militent les Irlandais. Il y rencontre des tribuns chevronnés bien plus populaires que lui comme Tilak (1856-1920) ou Gokhale (1866-1915) vis-à-vis desquels il aura beaucoup de mal à faire prévaloir ses tactiques non violentes. Car le mouvement national indien, déjà fortement constitué, a expérimenté toutes les formes de lutte possibles : opposition réformatrice, manifestations de masse, grèves générales, émeutes, attentats, sociétés secrètes, etc. qui ont souvent mis en échec la puissance britannique. Mais assez rapidement la stature philosophico-religieuse de Gandhi lui assura une prééminence morale exprimée par le titre nouveau qui lui fut conféré de Mahâtma (grande âme). À partir de la notion fondamentale de l’ahimsâ (non-violence), il prône la « résistance par la vérité, force de la vérité » – satyagraha – qui devient l’esprit de sacrifice des militants nationalistes, les satyagrahis générant les attitudes et tactiques politiques diverses élaborées successivement dans la dialectique de l’opposition au colonialisme.

Avec Gandhi la lutte prend ainsi différentes formes. Cela commence avec le hartal, sorte de grève générale silencieuse paralysant toute vie pendant une journée entière, expérimentée dès 1919. Puis ce fut la « non-coopération » (1920) touchant à la participation des Indiens aux institutions coiffées par la puissance coloniale, entraînant leur démission en masse, avec boycott des écoles, des tribunaux, et des produits anglais que l’on n’achète plus et que l’on brûle même. Ensuite, la « désobéissance civile » (1922), plus ample encore, mais victime de débordements incontrôlés et que Gandhi suspendra. La demande de l’indépendance complète (Purna swaraj) en 1928 s’accompagne du boycott des pourparlers avec Londres. En 1930, le satyagraha du sel démontre à la face du monde la force des faibles affrontant leurs dominateurs accrochés à une absurde et inique gabelle. En 1931, le Congrès accepte de venir à Londres pour la deuxième conférence de la Table ronde et y envoie Gandhi, que Winston Churchill qualifiera de « fakir nu ». En 1934, un deuxième mouvement de désobéissance civile est lancé.

En 1937-38, le Congrès, vainqueur aux élections provinciales, essaye d’appliquer le nouveau régime concédé d’autonomie locale, puis y renonce. En 1939, il refuse d’approuver l’implication sans consultation de l’Inde dans la Seconde Guerre mondiale et lance à partir de l’automne 1940 un troisième mouvement de désobéissance civile, avec le slogan « Il est mal de soutenir l’effort de guerre britannique en hommes et en argent ». Limité aux volontaires désignés par Gandhi, il aboutit en mai 1941 à l’emprisonnement de 14 000 membres du Congrès. Enfin, en 1942, à une première offre de collaboration par le gouvernement de Londres, Gandhi riposte par la célèbre résolution « Quit India ! » (Quittez l’Inde !), adoptée par le Congrès qui lance le 8 août une nouvelle action de masse de non-coopération à la guerre. Ce qui entraîne, dès le lendemain, l’arrestation immédiate de tous les responsables du Congrès, qui se retrouveront bientôt 40 000 internés jusqu’à la fin des hostilités.

Chandra Bose et l’« Armée nationale indienne »

Cependant, le débat sur le choix des moyens était toujours ouvert, et au sein même du Congrès l’aile revendicative partisane d’autres moyens, représentée par Subhas Chandra Bose, non seulement n’avait jamais renoncé, mais, pendant que les leaders du Congrès étaient emprisonnés, décidait de combattre par les armes. Chandra Bose, d’inspiration socialiste et impressionné par l’URSS, avait été élu président du Congrès en 1938 et 1939, mais avait été contraint de démissionner par les notables du parti car, bien qu’élu démocratiquement par la majorité des militants, il représentait précisément l’opposé des positions de Gandhi. En janvier 1941, n’attendant pas de se faire arrêter avec les autres membres du Congrès, il quitte l’Inde clandestinement pour continuer la lutte et aller chercher une aide ailleurs.

De Kaboul par Moscou, il arrive en avril à Berlin où Ribbentrop ne lui donne que de vagues assurances, tandis que Hitler, tout occupé à l’attaque de l’URSS, pense que « les territoires de la Russie seront (pour l’Allemagne) ce que l’Inde a été pour l’Angleterre » et ne croit pas plus que Churchill que l’Inde puisse être indépendante avant cent ans. À Rome, le comte Ciano ne fit pas non plus souscrire Mussolini à une quelconque déclaration en faveur de l’indépendance de l’Inde. Le racisme épidermique des nazis ne les portait pas à traiter avec ceux qui sont pourtant les seuls authentiques descendants des Aryens (alors qu’il n’y en eut jamais en Europe). Pas plus que l’impérialisme colonialiste des fascistes ne les inclinait à une quelconque solidarité avec des colonisés… Le seul point d’accord fut que Chandra Bose autorisa Hitler à lever parmi les prisonniers de l’armée britannique une « Légion de l’Inde libre » sous uniforme allemand, à condition de ne pas l’engager en Russie (ce que Hitler en 1944 ne respectera pas ; il fit passer en cour martiale et exécuter dix des officiers indiens récalcitrants).

En 1942, Chandra Bose déclare à Berlin que « la logique de l’histoire fait que les puissances de l’Axe sont devenues nos amies et alliées naturelles. Chaque coup porté à l’Empire britannique est une aide à l’Inde dans son combat pour la liberté ». Certes, dire « l’ennemi de notre ennemi est notre ami » relève de la logique, et d’une stratégie sans doute plus politique que d’aller se faire tuer sous l’uniforme de ses maîtres. Ce que firent au cours des deux guerres mondiales tant de milliers de recrutés par l’armée britannique de l’Inde, comme de tirailleurs « sénégalais », algériens ou tabors marocains… qui moururent à Craonne ou ailleurs pour la plus grande gloire du pays qui dominait le leur. Ou comme ces troupes indigènes coloniales qui se combattirent longtemps en Afrique sous le commandement de poignées d’officiers européens : allemands, français, anglais, italiens.

L’absurdité de ces situations a rarement été stigmatisée et encore moins détournée par les puissances qui, chacune, tenait à garder ses féaux et ne cherchait nullement à débaucher ceux de l’adversaire. Sauf peut-être pendant la Première Guerre mondiale quand le Kaiser pensa à s’attirer les populations arabes sous domination française, anglaise et italienne, ou bien quand le colonel Lawrence fut envoyé pour susciter la révolte arabe contre l’Empire ottoman. Pendant la Seconde Guerre mondiale, l’avance de l’Afrika Korps fut bien accompagnée d’une offensive allemande de séduction diplomatique en direction de l’Égypte, de l’Irak ou de l’Iran, qui reçut de forts échos. Mais nullement vis-à-vis de l’Inde, car le partage du monde entre puissances de l’Axe stipulait qu’au delà du méridien de 70 º, commençait l’aire réservée aux Japonais.

Donc, en février 1943, Hitler envoie Chandra Bose, par sous-marin, au Japon où il est reçu par le Premier ministre, l’amiral Tojo, qui déclarera en juin soutenir à fond l’effort d’émancipation de l’Inde. Cela entrait pleinement dans la stratégie japonaise de la « grande aire de co-prospérité asiatique ». Et Bose put figurer auprès des Japonais au même titre que leurs autres alliés mandchous, chinois, thaïlandais, indonésiens, vietnamiens, philippins ou birmans qu’ils s’efforçaient de dresser contre les anciennes puissances coloniales. Chandra Bose put donc créer à Singapour le Premier Gouvernement provisoire de l’Inde libre (Azad Hind), doté d’une armée nationale indienne (INA) recrutée parmi les très nombreux prisonniers des Japonais. Elle prendra aussitôt, aux côtés des Japonais, la route de l’Inde, à travers la Birmanie. Avec le slogan « Chalo Delhi ! » (Vers Delhi !), l’INA adopte le salut « Jay Hind ! » (Victoire à l’Inde !), le drapeau tricolore du Congrès et l’hymne Jana-gana-mana, composé par Tagore qui seront tous trois repris comme symboles nationaux de la République par l’Assemblée constituante de 1947. C’est ainsi dans cet élan qu’en mars 1945, l’INA, sous le haut commandement de Chandra Bose, peut pénétrer en Inde et y hisser ce drapeau des Freedom Fighters (les Combattants de la liberté)… pour refluer aussitôt avec le retrait de l’armée japonaise. Chandra Bose disparaît en août 1945 dans un avion japonais entre Taïwan et la Mandchourie envahie par l’Armée rouge. Ceci arrange les Alliés qui redoutaient les retentissements de son arrestation éventuelle.

Les faits décisifs de février 1946

Malgré son occurrence tardive et son peu d’incidence stratégique réelle, cette aventure militaire avait pris aux yeux de l’opinion publique indienne la valeur d’une glorieuse épopée, et son retentissement n’avait pas fini de se faire sentir. Le cabinet britannique avait décidé de faire passer en jugement certains chefs de l’INA qui avaient été capturés. Mais une telle décision ne fit que déclencher, à chaque étape du procès, comme une traînée de poudre de manifestations en série. À Calcutta, le 21 novembre 1945, des milliers d’étudiants défilèrent en scandant le chant de marche de l’INA et, le lendemain, un hartal paralysa toute l’agglomération. Les 23 et 24 janvier 1946, en l’honneur de l’anniversaire de Chandra Bose, ce fut au tour de Bombay de connaître hartal et grève générale. Du 11 au 13 février 1946, une nouvelle grève générale éclate à Calcutta. Le 18 février, alors que hartals et grèves générales se multipliaient dans les villes de l’Inde, un navire-école se mutine à Bombay et les soldats indiens appelés pour la répression refusent de tirer contre leurs frères ; le 20 février, les mutineries se multiplient : 78 navires de la Royal Indian Navy, dans six ports différents, baissent l’Union Jack tandis que la grève générale est déclarée en solidarité avec les marins dans toutes les grandes villes. À Bombay, la répression de manifestations de rue fait entre 84 et 200 morts. Finalement, c’est la nuit suivante que le Premier ministre Atlee annonce aux Communes que l’indépendance complète sera accordée à l’Inde et qu’une mission était envoyée en Inde pour négocier les détails du transfert des pouvoirs.

Il faut souligner que ces mouvements furent vraiment spontanés, populaires et unitaires, mêlant les drapeaux rouges de l’extrême gauche à ceux, verts, des musulmans et ceux, tricolores, des Freedom Fighters et du Congrès. Ces mutineries et ces manifestations ouvrières furent aussi décisives dans le processus de libération que celles des marins et ouvriers allemands et autrichiens à Kiel, Wilhelmshaven, Kotor et autres bases navales en octobre 1918, pour amener la fin de la Première Guerre mondiale. Mais ces incidents furent encore plus soigneusement camouflés dans les récits historiques postérieurs. Car ils avaient complètement échappé aux responsables bien-pensants. Nehru condamna « ce fol désordre et cette violence », et Gandhi déclara que « la combinaison entre hindous, musulmans et autres pour des actions violentes n’est pas sainte et est mauvaise pour l’Inde » (The Statesman, 24 février).

Le vice-roi Wavell lui-même était convaincu que le Congrès n’était pour rien dans les mutineries et il approuvait la déclaration de Gandhi. Tandis que le commandant en chef, Auchinleck, dans une dépêche secrète à Atlee, l’avertissait : « Nous pouvons être confrontés à une rébellion complète, appuyée par l’ensemble des forces armées indiennes. » Il savait que le 27 février, les mutineries gagnaient l’aviation et que des garnisons sortaient des casernements.

Ces faits décisifs furent ensuite soigneusement éliminés de l’Histoire officielle, et aucune commémoration ne les célèbre. Seule la propagande communiste les a rappelés un certain temps et honorés par la fixation par Moscou d’une « Journée des peuples colonisés » en février. Mais Chandra Bose était traité par les PC de « marionnette de l’Axe ». Tandis qu’à l’Ouest il était également maudit. Il fut inscrit par les Alliés sur la liste des criminels de guerre, comme si tous les chefs militaires étaient d’un côté des criminels et de l’autre des saints. Jusqu’à nos jours, cela gêne légèrement les Indiens et s’ajoute au fait que, porté « disparu » sans que nulle pièce officielle n’établisse sa mort, de nombreuses légendes ont couru sur sa survie… Les histoires écrites par les Occidentaux font quasiment le silence sur Chandra Bose. Par exemple, l’ouvrage grand public Demain la liberté ne le mentionne pas une seule fois en ses centaines de pages.

Pourtant Chandra Bose est devenu un des personnages emblématiques de l’Inde d’aujourd’hui. Il est universellement désigné sous le titre de Netaji, c’est-à-dire de « Chef respecté », à l’égal de Mahatmaji (« Mahatma respecté ») ou Gandhiji et Panditji (« Pandit respecté ») ou Nehruji. Ses statues, dans une posture impérieuse de commandement, ornent la plupart des villes de l’Inde. Ses œuvres complètes sont éditées par le gouvernement. Son anniversaire est officiellement célébré en janvier. En 1997, pour le centenaire de sa naissance, les pièces de deux roupies ont été frappées à son effigie. Et les discours des hommes politiques de tout bord l’invoquent toujours comme l’un des plus prestigieux fondateurs de l’Inde moderne. Même les communistes au pouvoir depuis plus de vingt ans à Calcutta lui rendent maintenant hommage, et le parti fondé par Chandra Bose, le Forward Block (Bloc progressiste), est l’un des piliers de la coalition de gauche qui gouverne le Bengale avec eux. Quant aux survivants de l’Armée nationale indienne, ils ont les mêmes droits que les vétérans de l’Armée de l’Empire britannique, avec, en plus, le prestige d’être du nombre des Combattants de la liberté (Freedom Fighters) à l’instar de tous les héros des luttes anticolonialistes, gandhistes ou autres.

Valeurs relatives des deux formes de lutte

Telle est donc l’Inde et tel fut son mouvement national, mêlant intimement les prestiges opposés de la valorisation plurimillénaire de la non-violence et l’acceptation pratique courante au quotidien du recours à la force, au moins comme signe d’ordre, donc du port des armes et, en fin de compte, de l’action armée. Car de même que Gandhi condamnait les mutineries et manifestations des marins et soldats indiens, il n’incitait nullement à l’objection de conscience.

La valeur relative de la non-violence érigée en principe d’action collective et de comportement individuel peut être aussi établie sur un autre plan : celui de son efficacité politique, sociale et culturelle. Et celui de sa faisabilité. Savoir si son succès ne fut pas dû partiellement au fait qu’elle visait un oppresseur qui était, quand même, pétri des principes de l’« État de droit », même s’il les appliquait dans ses colonies avec un décalage notable par rapport aux pratiques métropolitaines. Mais, en dernier ressort, après les réactions de répression, massives et brutales, la loi finissait par être appliquée à tous. C’est ainsi qu’en 1919, le général Dyer, qui à Amritsar fit massacrer par salves successives plusieurs centaines de manifestants pacifiques, fut soumis à un jugement public qui le condamna.

On peut se demander si, face à d’autres oppresseurs ne reconnaissant pas les droits de l’homme – tels les armées et États japonais, soviétiques, chinois… ou serbes – les méthodes non violentes ne sont pas vouées à des conséquences humaines beaucoup plus dramatiques et sans effet juridique et politique direct. Ainsi, jusqu’à nos jours aucune autorité japonaise n’a daigné condamner le « viol de Nankin » en 1938 qui fit entre 200 000 et 300 000 morts. Pas plus bien sûr que n’ont été sanctionnés les massacres de Lhassa par l’armée chinoise ni ceux de Katyn, Budapest et d’ailleurs par l’Armée rouge. L’institution de cours susceptibles de juger les coupables de nettoyages ethniques en Croatie et en Bosnie est un fait sans précédent, hormis le Tribunal de Nürenberg qui avait un objectif limité à un petit nombre de vaincus. Cela témoigne d’un progrès très récent dans la prise en compte des droits humains et des opinions publiques vis-à-vis des États violant le droit.

L’expérience du Kosovo depuis 1989, date de la suppression de son autonomie par Milosevic, a montré à nouveau certains effets opposés des deux types de lutte. Pendant près de dix ans les Kosovars, sous la direction d’Ibrahim Rugova et de son parti, la Ligue démocratique du Kosovo (LDK), avaient adopté la lutte non violente contre la domination serbe. Le boycott des institutions officielles et la mise en place d’une société parallèle furent la réplique des Kosovars : un gouvernement élu mais clandestin, des institutions administratives et éducatives doublant celles de l’occupant, une résistance de masse déterminée appuyée sur l’aide de l’émigration et rigoureusement non armée, faisaient l’admiration de tous les visiteurs. Mais l’armée et la police serbes n’avaient fait, tout au long de ces années, que renforcer leur système d’oppression par des arrestations multiples, déportations, intimidations, enlèvements, massacres, etc. Et l’opinion mondiale, peu sensibilisée, ne réagissait que faiblement, tandis que les grandes puissances pratiquaient l’attentisme, et se bornaient à intervenir diplomatiquement auprès du dictateur Milosevic qui n’en avait cure.

Il a fallu qu’en réplique à la répression aggravée des forces serbes en février-mars 1998, dans la Drenica, une aile de la résistance kosovare se décide à l’action armée, prise en main par l’UCK (Armée de libération du Kosovo). Alors seulement, le drame des Albanais du Kosovo fit les premières pages de la presse internationale et les grandes puissances menacèrent Milosevic d’intervention armée. Les morts de part et d’autre, les échanges de coups de feu, les combattants en uniforme firent soudainement venir la question à l’ordre du jour des médias comme des chancelleries. Et moins d’un an après la reprise des hostilités toutes les parties étaient convoquées à Rambouillet sous la menace de frappe aérienne et d’occupation d’un territoire sans autonomie ni droits.

Un problème éthique plus que stratégique

Mais, par delà les questions de choix entre différentes stratégies de résistance et de lutte pour la liberté, selon leur efficacité, la rapidité et la profondeur de leurs conséquences, le débat entre partisans de la violence et de la non-violence, a une portée avant tout éthique. Pour tous ceux qui veulent une société meilleure – et les anarchiste sont du nombre –, la question posée n’est pas de savoir si les méthodes de force et de menace d’action de force sont susceptibles de faire avancer plus vite vers cette autre société. Elle est de savoir si le renoncement à la violence n’est pas déjà la préfiguration de cette société nouvelle, la condition même de son établissement. L’homme et la femme non violents ne sont-ils pas déjà des êtres d’un autre type de culture alors que ceux qui, non seulement pratiquent, mais intériorisent la violence, restent à l’image du passé ?

Car la violence (ou la non-violence) ne doivent pas être considérées seulement sous l’angle de l’action, des moyens de parvenir à une fin, mais comme attachée à la personnalité de base de l’individu, à sa formation psychologique profonde, à son attitude générale vis-à-vis des autres, en toute occasion de sa vie. Pour le mouvement anarchiste, le prestige passé de la « propagande par le fait » (les attentats), de la « reprise individuelle » (les expropriations) et l’« action directe » violente contre toutes les catégories d’exploiteurs et d’oppresseurs – féodaux, capitalistes, cléricaux, militaires, policiers, bureaucrates, etc. – ont une valeur incertaine. Car les actes violents ne font qu’assimiler leurs auteurs aux membres des innombrables autres mouvements idéologiques ou politiques qui ont recours à toutes les formes de terrorisme. La terreur, l’action terroriste, historiquement fut d’abord celle de l’État – jacobin puis bolchevique – qui la mit à l’ordre du jour à l’égard des « contre-révolutionnaires » qu’il s’agissait de terroriser avant qu’ils n’agissent. Elle représente une généralisation des vieilles méthodes de répression brutale complétées par celles, nouvelles, de la manipulation psychologique, arc-boutées entre les masses et l’appareil policier. État « de type nouveau » que les régimes fascistes copièrent et systématisèrent à leur tour, rendant les dictatures du xxe siècle fort différentes des tyrannies antiques et des régimes monarchiques ou absolutistes du passé, qui avaient bien moins compté sur la manipulation permanente des masses et de leur psychologie.

Mais pendant ce temps-là, le mot « terrorisme » subissait un glissement sémantique qui le fit s’appliquer moins à la terreur pratiquée par un État en exercice, qu’aux actes de tous ces mouvements de résistance qui voulaient conquérir ou ébranler l’État colonisateur, occupant, dominant. Ainsi le terrorisme en vint à désigner les méthodes d’attentats visant à impressionner un pouvoir en place, à susciter sa crainte et/ou à déclencher une aggravation de ses méthodes répressives plus ou moins sommaires à l’égard des populations, ce qui, inévitablement, dresse contre lui des masses jusqu’alors plus ou moins indifférentes. Les terrorismes visent ainsi à radicaliser l’opposition entre pouvoir et opinion qui sont pris l’un et l’autre dans une dynamique de la peur et de la violence. Tous les mouvements de résistance antifascistes et anticolonialistes qui ne prônaient pas explicitement la non-violence ont été et sont toujours taxés de terroristes. Et leurs attentats, qui de nos jours font souvent plus de victimes civiles que militaires, sont l’image du terrorisme alors que la terreur reste toujours l’apanage des États totalitaires et colonisateurs. Cette dialectique politique terreur–terrorisme est la manifestation extrême de l’institutionnalisation de la violence par les États et la plupart des mouvements d’opposition politiques, nationaux ou internationaux. Qui, en général, n’ont rien à voir avec la mouvance libertaire.

Le véritable chemin révolutionnaire passe d’abord par la culture

Mais, au niveau de l’individu, le débat reste tout autre. Il est non plus seulement de savoir quelle est la nature de la société – fondée soit sur l’exploitation, la domination et l’oppression soit sur l’émancipation de ses membres –, mais quelle est la nature de l’être humain – fondée, comme chez les animaux, sur la lutte pour la vie, la compétition et la hiérarchie ou bien sur autre chose. C’est-à-dire sur autre chose que les rapports de force et de domination. D’où les implications éthiques et pédagogiques de la question de la violence. De longues traditions d’éducateurs et d’observateurs s’opposent sur la nature de l’être humain. Les unes pessimistes, autoritaires et plus ou moins d’inspiration naturaliste, cléricale et militaire, assimilent la psychologie humaine à celle des animaux grégaires chez qui prévalent les rapports de force et de dominance hiérarchique.

Tandis que les autres, depuis Komensky jusqu’à Liebling, voient la nature humaine comme potentiellement à l’opposé de celle de l’animal. Pour eux, l’Homme est un être non plus seulement de nature, mais aussi de culture, c’est-à-dire un être social, non pas déterminé par ses seuls gènes, mais par l’éducation qu’il reçoit du groupe à partir de sa naissance, qui éveille et affine sa sensibilité et l’élève à la conscience communautaire, donc à l’entraide. De façon radicalement différente des animaux dits sociaux, car ces derniers – fourmis, abeilles, termites – sont simplement conditionnés génétiquement à s’annihiler dans leur fonction de caste. L’éducation, c’est-à-dire à la fois la formation et la culture, à l’œuvre chez l’enfant longtemps encore après la naissance, ajoutent au potentiel génétique bien d’autres éléments – langage articulé, conscience, symbolisme, réflexion, etc. – inaccessibles à tout animal. Et que les groupes humains se transmettent différemment de génération en génération.

Ce qui signifie que la nature culturelle de l’esprit humain le prédispose à une révolution psychologique le différenciant de l’animal, notamment dans son rapport aux autres et au monde où il peut être amené à exclure le recours à la violence. À condition que sa formation soit axée ainsi. Max Stirner, Paul Robin, Francisco Ferrer, Sébastien Faure, Domela Nieuwenhuis, Gustave Landauer, Pierre Ramus, Friedrich Liebling et tant d’autres ont insisté sur la nécessaire recherche d’une éducation excluant la violence et la contrainte. Viser cela, dès aujourd’hui, à l’intérieur même des sociétés d’exploitation et d’oppression n’est pas « mettre la charrue devant les bœufs ». C’est, au contraire, penser que viser la fin – une société meilleure, car non violente – est plus important, plus fécond, plus formateur que le recours à des moyens expéditifs critiquables. L’illusion révolutionnaire des bolcheviks, inspirée de Netchaiev – « À toute vitesse à travers la boue » – n’a amené en Russie et ailleurs que des sociétés où violence, domination, corruption et comportement asocial sont pires qu’en régime capitaliste. L’« homme nouveau » tant annoncé n’y est nullement apparu.

L’éducation non violente, c’est-à-dire où parents et éducateurs n’ont pas recours eux-mêmes à la violence et ne valorisent pas la violence dans les rapports entre enfants, humains, animaux et nature, tourne le dos à tous les systèmes exaltant la force, ses dérivés comme la virilité machiste et la discipline militaire, ou l’attirail de ses attributs impliquant l’ascendant social – armes, uniformes, décorations, grades – dont tous les régimes communistes et fascistes ont été si friands. La prise de conscience de soi, du rapport à l’autre et au groupe, l’acceptation d’une discipline souple et librement consentie sont au cœur de la formation de l’enfant et du citoyen pour la société à venir. Prendre le pouvoir par la force en remettant à plus tard la formation d’une autre personnalité humaine s’est révélé impraticable. Viser à donner la meilleure formation, dès maintenant, au plus grand nombre d’hommes et de femmes est le véritable raccourci vers un futur autre que celui des guerres. La question morale n’est pas de savoir en quelles circonstances choisir entre violence et non-violence, mais de choisir les voies psychologiques, culturelles et sociétales profondes vers l’établissement d’une société sans violence, et cela dès le jeune âge de chacun. Et c’est peut-être là surtout que le message indien, et même hindou, si ambigu et limité soit-il, conserve sa valeur d’enseignement moral transcendant les choix politiques.

Tibet : Non-violence et non-action

Un article très intéressant sur « la confusion de la non-violence » au Tibet et parmi la communauté tibétaine en exil. Son auteur, Jamyang Norbu, est selon Wikipédia ethnomusicologue, écrivain de langue anglaise et militant tibétain influent, qui défend l’indépendance totale du Tibet. Il vit aux États-Unis. Source : Alternative Tibet n°1, 2006.

On pourra lire avec profit, en complément, directement sur le site d’Alternative Tibet, la recension par Topden Tsering du film « We are no monks » de Pema Dhondup, sous le titre « Entre errance et violence ».

Non-violence et non-action

Jamyang Norbu, décembre 2004

Dans la conduite infatigable du Dalaï-Lama et de ses admirateurs pour promouvoir la lutte tibétaine comme une affaire complètement non-violente, dirigée par un genre de personnes essentiellement spirituelles qui abandonneraient leur pays plutôt que de commettre un quelconque acte de violence, la vérité est malheureusement devenue la première victime. Bien qu’elle soit pieuse et sans aucun doute nécessaire, cette mission, qui consiste à projeter l’histoire tibétaine et les événements récents à travers la lentille romancée de l’idéologie pacifiste officielle, ignore le sacrifice et le courage de plusieurs milliers de combattants tibétains – moines et lamas inclus – qui prirent les armes pour se battre pour la liberté de leur pays.

J’évoque ce sujet ici d’abord pour attirer l’attention du lecteur sur quelques observations portant sur la « vérité » et la « non-violence » faites par une personne éminemment qualifiée pour en parler. Le Mahatma Gandhi pensait que l’amour de la vérité était une qualité humaine plus importante que la non-violence. Il appelait ses méthodes « Satyagraha » ou « constance dans la vérité », et pensait que les termes comme « pacifisme » ou « non-violence » ne restituaient pas pleinement l’essence de sa philosophie d’action.

Idées reçues, vérités trompeuses

Les idées de Gandhi sur l’« ahimsa » ou la non-violence n’étaient pas simplistes. Il reconnaissait que le fait même de vivre supposait la « himsa » (violence) et la destruction de la vie, même dans un moindre degré. Gandhi lui-même servit comme brancardier durant la guerre des Boers, la rébellion Zoulou et la Grande guerre, et expliqua plus tard ses actions : « Il était très clair pour moi que cette participation dans la guerre ne pourrait jamais être cohérente avec l’ahimsa. Mais il n’est jamais donné à quelqu’un d’être également clair avec son devoir. Un défenseur de la vérité est bien souvent obligé de marcher à tâtons dans l’obscurité ».

Il n’essayait pas d’excuser son rôle personnel dans ces guerres simplement parce que ce rôle était limité : « Je ne fais pas de distinction, au sujet de l’ahimsa, maintenait Gandhi, entre les combattants et les non-combattants. Ceux qui se bornent à soigner les blessés dans la bataille ne peuvent être absous de la responsabilité de la guerre. Cette question est subtile. Il est admis des différences d’opinions, et par conséquent j’ai soumis mes arguments aussi clairement que possible à ceux qui croient en l’ahimsa et qui font de sérieux efforts pour la pratiquer dans chaque pas de leur vie ».

Au commencement de la Seconde guerre mondiale, Gandhi soutint une résolution pour le recrutement des Indiens dans l’effort de guerre. Il alla même rassembler les recrues lui-même, bien que de nombreuses personnes en furent troublées. « Vous êtes un défenseur de l’ahimsa », protestèrent certains de ses partisans. « Comment pouvez-vous nous demander de prendre les armes ? ». La réponse de Gandhi révèle combien il considérait la responsabilité sociale de la personne et son devoir envers son pays comme souvent prioritaires, même devant une puissante conviction morale telle que la non-violence. Il dit : « Je reconnais qu’à l’heure du danger, nous devons donner, comme nous avions décidé de le faire, un soutien sincère et sans équivoque à l’Empire avec lequel nous aspirons à devenir des partenaires dans un futur proche, dans le même sens que des dominions d’outre-mer. Je voudrais faire que l’Inde offre ses fils valides comme un sacrifice pour l’Empire à un de ses moments critiques, et je sais que l’Inde, par ce même acte, deviendrait un partenaire privilégié dans l’Empire, et les distinctions de race deviendraient une chose du passé ».

L’un des arguments de Gandhi, lorsqu’il recrutait des Indiens pour s’enrôler dans l’armée, ne fut pas non plus bien reçu par les Britanniques. « Parmi les nombreux méfaits de l’occupation britannique en Inde, dénonçait Gandhi, l’histoire regardera l’acte de priver une nation complète en armes comme le plus noire. Si nous voulons que la loi sur les armes soit abrogée, si nous voulons apprendre l’usage des armes, alors voici une opportunité en or ».

Lorsque les soldats pakistanais envahirent le Cachemire et commencèrent à approcher de Srinagar – après l’accession du Cachemire à l’Inde le 26 octobre 1947 – des appels furent lancés au Premier ministre Nehru par les dirigeants du Cachemire, y compris par le Maharajah et le dirigeant musulman populaire, Sheikh Abdullah. Mais Nehru hésita. Finalement, à l’insistance de Patel, Nehru ordonna la poursuite de l’aide militaire. Patel, lors d’une émission sur All India Radio, commanda tous les avions disponibles en Inde et commença les opérations aériennes. Gandhi, apaisé, dit à Paten : « A un moment, je me sentais misérable et très oppressé lorsque j’appris l’invasion pakistanaise. Mais lorsque l’opération au Cachemire débuta, j’ai commencé à être fier. Et à chaque avion qui partait avec du matériel, des armes, des munitions et des besoins de l’armée, j’étais fier ».

Gandhi justifiait ainsi sa vision : « Toute injustice dans notre pays, tout empiètement sur notre territoire devraient être défendus par la violence à défaut de la non-violence. Si vous pouvez vous défendre par la non-violence, faites-le par tous les moyens ; c’est la première chose que je voudrais. Si la décision me revenait, je n’aurais recours à rien, ni à un revolver, ni à un pistolet ni à quoi que ce soit d’autre. Mais je ne laisserais pas l’Inde se déprécier en se sentant impuissante ».

Quelles que soient les exceptions que pouvait accorder Gandhi aux nations et aux individus en matière de légitime défense, il était bien évidemment lui-même un partisan convaincu et inébranlable de l’ahimsa. Il mourut de l’arme d’un assassin parce qu’il considérait le fait d’avoir un garde du corps comme une excuse de la violence concernant sa propre sécurité. Ce que j’essaye de montrer ici, c’est que, bien que Gandhi était indéfectiblement engagé dans son idéologie non-violente, il ne lui permettait pas de l’aveugler face à la réalité, ni de le conduire à la malhonnêteté en en faisant la promotion. Il n’hésita pas à déclarer que le recours à la violence n’était pas une chose à abandonner complètement dans le cours des affaires humaines.

Confusion de la non-violence tibétaine

Si on admire Gandhi pour sa non-violence, sa spiritualité, ou son amour de la vérité et son courage (ces deux dernières qualités sont celles que je trouve les plus appropriées pour parler de l’homme), je ne pense pas qu’il y ait un meilleur enseignement que les Tibétains et leurs amis puissent tirer de sa vie et de sa mission pour notre propre lutte. Dans la société tibétaine en exil, une sorte d’accolade rituelle et routinière est rendue à Gandhi par nos dirigeants et par nos politiciens. Mais peu d’efforts sont consacrés pour étudier son travail, ce qui est vraiment regrettable. Bien qu’on puisse être en désaccord avec certaines idées de Gandhi (j’ai quelques problèmes avec sa vision du célibat et son obsession sur ses entrailles), la clarté et l’honnêteté de ses pensées est ce qui transparaît dans ses livres et ses articles.

Par comparaison, les idées tibétaines sur la non-violence sont confuses, naïves et dans certains cas semblent dériver de croyances magiques inhérentes à la pensée traditionnelle tibétaine. Par exemple, le porte-parole du Parlement tibétain, Samdhong Rimpoché, qui a donné sa propre version de la doctrine Satyagraha de Gandhi (mais qu’il a maladroitement traduit par « insistance sur la vérité »), a fait une fois une déclaration quelque peu surprenante comme quoi, si cinquante pour cent des Tibétains étaient capables de comprendre sa doctrine sur « l’insistance sur la vérité », les Chinois seraient contraints de quitter le Tibet en moins de trois mois. Le Dalaï-Lama n’a pas fait de demande aussi extravagante pour l’efficacité de sa doctrine de la voie médiane. Toutefois, les deux visions prennent leurs racines dans la pensée métaphysique traditionnelle et révèlent clairement une compréhension imparfaite de la politique des Etats-nations et de la réalité darwinienne de notre monde moderne.

Gandhi, avec son instruction juridique à Londres, sa pratique et son activisme en Afrique du Sud, ainsi que la lecture des penseurs occidentaux de son temps, semble assurément avoir eu une meilleure connaissance des réalités de son époque. Il fut ainsi capable de développer une stratégie non-violente qui, quelles que soient ses imperfections comme l’observent aujourd’hui certains intellectuels indiens, a été capable d’atteindre son principal objectif : libérer l’Inde de la domination britannique.

Bien que Gandhi se présentait avec force comme le produit de son ancienne culture – même d’un point de vue extérieur, avec son pagne, son bâton de bambou et ses souliers de coton – sa pensée politique et sociale appartenait davantage au libéralisme européen du XIXe siècle qu’à toute autre chose d’indigène ou de traditionnel. Sa foi en la non-violence n’était aucunement typique de l’Hindouisme. De son propre aveu, le pacifisme de Gandhi était d’abord inspiré du Sermon sur la montagne et de Tolstoï. Son soutien aux droits des femmes et son antipathie pour les castes ont aussi de toute évidence dérivé de la pensée occidentale contemporaine. Même sa première immersion dans le bouddhisme semble être venue de la lecture de La lumière d’Asie d’Edwin Arnold.

En Afrique du Sud, Gandhi utilisa les méthodes britanniques d’agitation politique : écrire des lettres dans les journaux, dresser des campagnes de pétition, fonder une organisation politique avec des membres entraînés et soigneusement tenus informés et des réunions régulières pour des groupes de discussion, de débat et de décision. Il écrivit aussi deux pamphlets.

Trois penseurs de son temps influencèrent profondément Gandhi. Ses idées sur la désobéissance civile et la non-violence provinrent de Thoreau. Ses convictions dans le pacifisme, comme mentionné précédemment, lui vinrent en partie de Tolstoï – particulièrement du livre Le Royaume de Dieu est en vous. La philosophie sociale de Gandhi fut certainement guidée par Jusqu’au dernier de Ruskin. Gandhi fut profondément influencé par ce livre. Il le lut d’une traite, en une journée de train de Johannesburg à Durban, sans dormir cette nuit-là, et devint déterminé à changer sa vie en conséquence. « De tous ces livres, celui qui a apporté une transformation pragmatique et instantanée dans ma vie fut «Jusqu’au dernier». Je l’ai interprété plus tard en Gujarati, en l’intitulant Sarvodaya (Le Bien-être de tous) ».

La violence injustement méprisée

Dans le cours de l’histoire humaine, d’autres « partisans de la vérité », en-dehors de Gandhi, ont probablement dû à certains moments de leur vie « tâtonner dans l’obscurité » lorsqu’ils ont cherché à concilier leur devoir envers la nation et envers le peuple avec leur amour pour la paix. Bien évidemment, tous les grands dirigeants n’ont pas fait le même choix que Gandhi. Dès lors, faut-il les regarder avec moins de stature morale que le Mahatma ? La personne qui se rapproche le plus d’un saint pour la démocratie américaine est Abraham Lincoln. Il présida lors de la plus sanglante guerre de l’histoire américaine. Qu’il fit la guerre pour la démocratie, l’intégrité de la nation et la fin de l’esclavage n’annule pas facilement le prix terrible payé par le peuple américain pour son refus d’accepter une nation confédérée séparée. Il nous faut aussi garder à l’esprit que Lincoln n’a pas été dupé ou entraîné dans la guerre par des politiciens ou des généraux belliqueux autour de lui. En fait, durant les premières années de la guerre, Lincoln a rencontré des difficultés considérables pour parvenir à convaincre ses généraux, pour le moins circonspects, d’envoyer l’armée de l’Union dans une quelconque bataille avec les forces confédérées.

A la lumière du pacifisme, Jeanne d’Arc serait sans aucun doute considérée comme une femme violente. A cause de la division des Français et de la faiblesse de leur roi Charles VI, la guerre entre la France et l’Angleterre fut, avant l’arrivée de Jeanne et pour emprunter un vocabulaire militaire, un « conflit de basse intensité ». La direction et l’inspiration de Jeanne entraîna une escalade dramatique de la violence, mais cela permit en fin de compte de libérer la France du joug anglais.

Certainement, la paix est préférable à la guerre et la non-violence à la violence. Seule une personne avec des défaillances mentales ou morales disputerait la justesse globale et même la justice de cette proposition. Mais les peuples et les nations sont parfois confrontés à des problèmes où l’action violente semble être non seulement la seule solution possible, mais aussi une solution sage et héroïque.

La paix illusoire que Chamberlain et Daladier avaient obtenue d’Hitler à Munich valait-elle le prix de trahir la Tchécoslovaquie ? Et, d’un autre côté, les efforts du président Roosevelt pour pousser une Amérique réticente dans la Seconde Guerre mondiale consistaient-ils en une machination diabolique d’un Juif belliqueux – comme a pu le présenter le ministère de la propagande du IIIe Reich – ou bien s’agissait-il d’un acte qui a probablement participé à sauver le monde de la domination nazie ?

Ou, au Tibet même, la population de Lhassa a-t-elle eu tort de se soulever dans une rébellion armée pour protéger la vie du Dalaï-Lama ? Le Dalaï-Lama a-t-il eu tort d’utiliser l’escorte armée de la résistance pour s’échapper de Lhassa ? Que ce serait-il passer s’il était resté ? Il aurait pu être tué dans le combat ou souffrir l’emprisonnement, la torture et l’humiliation publique comme le dixième Panchen-Lama. Selon le plus jeune frère du Dalaï-Lama, Tenzin Choegyal, s’il était resté au Tibet, « les Chinois auraient utilisé Sa Sainteté comme les Japonais ont utilisé le pauvre Pu Yi (le dernier empereur mandchou). C’est ce qui se serait passé : un autre Pu Yi ».

Ainsi, dans un sens, le Dalaï-Lama doit-il sa liberté, son actuelle stature internationale et peut-être même son prix Nobel de la paix, à des hommes violents qui l’ont sauvé, non seulement d’un danger physique, mais aussi d’une situation qui était une compromission morale et politique. Ils l’ont aussi sauvé d’une relation fragile et sans espoir avec les Chinois.

La non-violence: un choix sous conditions

Cet article ne cherche pas à revendiquer que les Tibétains prennent les armes ici et maintenant, mais à montrer à nos dirigeants et à nos amis que la complexité des affaires humaines nécessite une approche plus robuste et plus énergique pour le problème tibétain que l’inertie pacifiste actuelle. Même si, disons-le, nous adoptions le cas échéant une stratégie non-violente, cette décision devrait émerger à travers l’analyse, la discussion et l’évaluation des réalités, non comme un article de la foi divine, ni parce qu’elle est applaudie par les célébrités et les dirigeants du monde, pour qui la paix, le commerce avec la Chine et le maintien du statu quo sont définitivement plus importants que la liberté tibétaine.

Mais revenons-en à Gandhi. Lorsque tout a été fait et dit, le flambeau de la non-violence de Gandhi a dominé le nôtre. Parce que le sien était une doctrine de sacrifice, de courage et par-dessus tout d’action – qualités qui dans le mouvement non-violent tibétain sont manifestes par leur absence, bien qu’il faille tenir compte du courage héroïque de quelques activistes isolés à l’intérieur du Tibet. A l’inverse, dans les rangs et parmi les dirigeants du mouvement en exil, l’activisme non-violent semble être devenu une affaire de célébrités, de cérémonies religieuses, de concerts de rock, de films hollywoodiens, de conférences, de carrières et de convenances. La dernière convenance étant devenue d’abandonner notre but principal de l’indépendance en vue de sauver la « culture tibétaine bouddhiste » – un euphémisme, s’il m’a déjà été donné d’en entendre, pour le pouvoir de la théocratie. Il nous faudrait aussi nous rappeler ce que Gandhi nous a laissé comme exemple. La simplicité authentique du mode de vie du Mahatma, sa capacité à affronter les bâtons de police, à endurer l’emprisonnement et affronter même la mort pour ses convictions, étaient sans aucun doute d’une plus grande inspiration pour ses partisans que ses seuls enseignements et initiations. Pour être franc, un tel courage et une telle intégrité sont inexistants dans le cercle de nos dirigeants.

Mais le mouvement tibétain de l’« insistance sur la vérité » semble avoir découvert un substitut. Dans un document que j’ai reçu, qui semble être un manifeste du mouvement, Samdhong Rimpoché exprime son intime conviction de pouvoir distiller les qualités requises de courage, d’endurance, de patience et de compassion à ses partisans, à travers la merveilleuse méthode au retentissement impressionnant, mais néanmoins vague, de « compréhension philosophique ».

Si je sais quelque chose ce qui se pratique à Dharamsala, nous sommes en présence des plus nébuleuses conférences de « bien-être » (avec des bureaux feutrés et des magazines-souvenir de luxe en couleurs) et autres séminaires ou ateliers qui ont probablement été suggérés par des fondations étrangères bien intentionnées, avec plus d’argent et d’enthousiasme que de prise de conscience des dangers réels qui assaillent la société tibétaine.

Nécessité d’un combat plus énergique

A l’intérieur du Tibet, les esprits courageux continuent de défier les Chinois avec un courage équivalent à celui de Gandhi. Là encore, il faudrait se demander combien parmi ces courageux résistants sont, dans un sens véritable, des activistes non-violents. En discutant avec nombre des nouveaux arrivants à Dharamsala, j’ai eu le sentiment que quasiment tous les manifestants et activistes au Tibet adoptaient une attitude non-violente (à l’exception de lancers de pierres et de l’incendie d’un poste de police) parce qu’ils n’étaient pas en position de faire autre chose. Et que, si le temps venait où des insurrections violentes contre les Chinois devenaient possibles, ils l’accueilleraient favorablement.

Orville Schell, qui a secrètement interrogé de nombreux activistes à l’intérieur du Tibet, pour son film Drapeau rouge sur le Tibet, m’a confié un jour qu’un important lama lui avait dit que le seul moyen de stopper les Chinois était la violence.

Et cela commence à se produire, même dans une moindre mesure. A en juger par les quelques bombes qui ont explosé au Tibet ces dernières années, des Tibétains réfractaires semblent ne pas avoir compris pleinement notre philosophie officielle non-violente Si Gandhi était encore en vie, on peut supposer qu’il condamnerait les bombes et applaudirait le mouvement pacifiste en exil. Mais je n’en suis pas sûr. Dans un article paru dans Young India, en août 1920, il écrivit : « Je crois que s’il fallait, un jour, choisir entre la lâcheté et la violence, je conseillerais la violence. Je préférerais que l’Inde ait recours aux armes pour défendre son honneur, plutôt qu’elle devienne lâchement le témoin de son déshonneur ».

J’avais précédemment terminé mon article ici, lorsqu’un ami, après en avoir lu la première mouture, me suggéra d’inclure l’opinion d’un autre « grand esprit » dans la discussion. Dans la conclusion de son testament politique, le Grand treizième Dalaï-Lama ne mâcha pas ses mots sur la question de défendre la souveraineté tibétaine contre l’agression chinoise : « Nous devons tout entreprendre pour nous prémunir de ce désastre. Faisons usage de méthodes pacifistes lorsque celle-ci sont dues ; mais, dans le cas contraire, n’hésitons pas à recourir à des moyens plus énergiques ».

Comment justifier la violence en défense des animaux ?

Voici un texte issu du recueil américain  « Terrorists or Freedom Fighters? Reflections on the Liberation of Animals » (ed. Steven Best and Anthony J. Nocella II, Lantern Books, 2004, p.231-236) consacré intégralement à l’activisme en faveur des droits des animaux, notamment au Front de Libération des Animaux (Animal Liberation Front, ALF). C’est le seul texte du recueil à revendiquer le caractère violent de certaines tactiques utilisées par ce mouvement (la destruction de propriété, sous forme incendiaire ou autre). Nous en publions une traduction inédite en français.

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Comment justifier la violence

Tom Regan, PhD

Le Mahatma Gandhi a eu une profonde influence sur ma vie. Je pense qu’il est juste de dire que je ne serais jamais devenu un défenseur des droits des animaux si je n’avais pas lu son autobiographie (1). Apprendre ce qu’a été sa vie a changé la mienne. Gandhi m’a aidé à voir que les vaches et les cochons, pas seulement les chats et les chiens, sont des individus uniques, pas des objets jetables. Des individus sans voix. Des individus vulnérables. Des individus innocents. Gandhi m’a amené à me sentir profondément responsable de la façon dont nous, humains, traitons les autres créatures. Si je n’affirmais pas leurs droits, si je restais neutre, qui alors parlerait pour eux ? Au cours des trente dernières années voire plus, parler en leur nom a constitué une part importante de ma vie en ce monde.

Le pacifisme est un point auquel Gandhi est arrivé, où je n’ai jamais été capable d’aller. Il enseigne que l’usage de la violence est toujours un mal, même en défense de ceux qui n’ont commis aucun mal, ceux qui sont innocents. Je pense comprendre cette façon de penser. Elle est au moins aussi vieille que l’injonction de Jésus à « tendre l’autre joue » si quelqu’un te frappe.

Peut-être est-ce parce que je viens d’un milieu ouvrier, mais j’ai toujours pensé que quiconque me frappe (ou frappe ma femme, ou mes enfants, par exemple) cherche des problèmes. En fonction des circonstances (par exemple, selon que l’agresseur porte une arme à feu ou pas), j’espère que j’aurais le courage de lui mettre une bonne raclée en retour.

Si mon expérience m’a appris une seule chose, c’est bien que je ne suis pas l’exception. Je suis la règle. Tout au long de ma vie, j’ai rencontré très peu de gens (je pourrais les compter tous sur les doigts d’une seule main) qui pensent différemment. Parfois, dans certaines circonstances, la violence est justifiée. C’est ce qu’à peu près tout le monde pense. Là où les avis divergent parfois, c’est quand on pose la question : « en quelles circonstances ? »

J’y répondrai en avançant trois conditions (2) :

Premièrement, la violence employée est utilisée pour défendre un innocent.

Deuxièmement, les alternatives non-violentes ont été épuisées, dans la mesure de ce que le temps et les circonstances permettent.

Troisièmement, la violence utilisée n’est pas excessive ; en d’autres mots, la quantité ou la sorte de violence utilisée n’est pas supérieure à ce qui est nécessaire pour atteindre l’objectif visé : défendre un innocent.

Voici un exemple qui illustre la façon dont les choses peuvent aller de travers :

Supposons qu’un père divorcé enlève ses enfants et menace de les tuer si la police essaie de les récupérer. Clairement, les enfants sont innocents, donc l’une des conditions est remplie. Cependant, si la police abat le père avant d’avoir négocié avec lui, son recours à la violence serait selon moi injustifié. Dans sa hâte, elle n’aurait pas pris le temps d’épuiser les alternatives non-violentes. Qui plus est, si la police utilisait une violence létale alors qu’une autre méthode aurait suffit (disons du gaz lacrymogène), ce serait mal, là encore. Le niveau de violence utilisé serait excessif.

Mon appréciation est différente, étant donné des circonstances différentes. Si la police a toutes les raisons de penser que le père a l’intention de tuer ses enfants, si elle a patiemment négocié de bonne foi, et si aucun moyen moins violent n’est susceptible de lui permettre de sauver les enfants, alors, selon moi, la police pourrait utilisé la violence létale à juste titre.

Ma façon de voir est-elle « folle », « bizarre », « irrationnelle », « extrême » ? Je ne le pense pas. À l’exception des pacifistes gandhiens, je pense que le reste de l’humanité est de mon côté. Aucun d’entre nous n’endosse l’usage de la violence pour des raisons triviales. Ni la politique du « je tire d’abord, je pose les questions ensuite ». Ni le fait d’utiliser plus de violence qu’il ne serait nécessaire. Nous comprenons tous que nous pouvons justifier l’usage de la violence à certains moments sans penser pour autant que son usage est justifié tout le temps.

Ma façon de voir (notre façon de voir, j’ose dire) est directement liée à la question centrale au cœur de certaines formes de défense des droits des animaux. Cette question demande : « L’usage de la violence pour défendre les animaux peut-il jamais être justifié ? »

Certains défenseurs des droits des animaux (DDA) rejettent cette question en se fondant sur leur compréhension du sens de la « violence ». Dans leur perspective, la violence se restreint au fait de faire physiquement du mal à un être sensible, humain ou autre. Selon cette acception, la police a fait usage de violence lorsqu’elle a abattu le père divorcé. De même pour des violeurs qui agressent leurs victimes ou lorsque des bombes sont larguées sur des populations pendant une guerre. Mais si aucun dommage physique n’est causé à quelqu’un, alors, quoi que fassent les gens, aucune violence n’est perpétrée. (3)

Je suis personnellement en désaccord avec les DDA qui pensent de cette manière, et je ne suis pas le seul. Demandez à n’importe qui parmi le grand public si incendier une synagogue vide est un acte violent. Demandez à n’importe quel avocat si l’incendie est un crime violent (qu’il y ait eu ou non des blessés). La réponse a de très fortes chances d’être : « J’ai loupé quelque chose ? Évidemment que ces actes sont violents. » C’est un fait pur et simple qu’on ne tourmente ni ne distord notre langue lorsque nous parlons de « destruction violente de propriété ». C’est un fait pur et simple qu’il n’y a pas besoin de blesser quelqu’un physiquement pour qu’il soit fait violence.

Gandhi abonde en ce sens. « Le sabotage [détruire des biens pour des motifs politiques, sans blesser quiconque] est une forme de violence » écrit-il, ajoutant « Les gens ont réalisé la futilité de la violence physique mais certaines personnes pensent apparemment qu’elle [la violence] peut être pratiquée avec succès sous la forme modifiée du sabotage. » (4) Gandhi ne se compte pas lui-même parmi ceux qui pensent de cette façon. Martin Luther King voit les choses de la même façon. Voici un des nombreux exemples pertinents : en mars 1968, peu de temps avant sa mort, King menait une marche dans Memphis au nom des travailleurs du nettoyage. « À l’arrière de la marche » observe le biographe de King, Stephen B. Oates, « des adolescents noirs cassaient des vitres et pillaient des magasins […] King fit signe à [James] Lawson [le coordinateur local de la marche] […] « Je ne mènerai jamais une marche violente », dit King, « alors s’il vous plaît annulez-la. » Tandis que Lawson criait dans son mégaphone pour que les gens retournent à l’église, King […] monta dans une voiture [et quitta les lieux]. (5) Personne ne fut blessé ce jour-là à Memphis, et pourtant des actes de violence significatifs furent commis.

Les DDA qui pensent que l’incendie et d’autres formes de destruction de propriété sont des formes d’ « action directe non-violente » sont libres de penser ce qu’ils veulent. Sans doute, rien de ce que je pourrais dire ne les fera changer d’avis. Je ferai seulement observer que, selon moi, à moins que ou jusqu’à ce que ces défenseurs acceptent le fait que certains DDA utilise la violence au nom des droits des animaux (par exemple, lorsqu’ils incendient un laboratoire de recherche désert), le grand public restera sourd aux tentatives de leurs porte-parole cherchant à justifier de telles actions.

Donc la vraie question, à mon avis, n’est pas de savoir si certains DDA ont recours à la violence. La vraie question est de savoir si leur recours à la violence est justifié. Voici les grands traits d’une justification possible.

1. Les animaux sont innocents. 2. La violence n’est utilisée que lorsqu’elle est nécessaire pour les sauver afin de leur éviter des souffrances terribles. 3. Aucune violence excessive n’est jamais utilisée. 4. La violence n’est utilisée qu’une fois que les alternatives non-violentes ont été épuisées, en fonction de ce que le temps et les circonstances permettent. 5. Alors, dans de tels cas, le recours à la violence est justifié.

Que pourrait-on dire en réponse à ce raisonnement ? Si toutes les prémisses (de 1 à 4) sont vraies, comment peut-on éviter de tomber d’accord avec la conclusion (le point 5) ? D’accord, les pacifistes gandhiens peuvent éviter la conclusion ; ils n’acceptent aucune violence, même en défense d’un innocent. Cependant, la plupart d’entre nous ne sommes pas des pacifistes gandhiens ; pour nous, les choses se compliquent.

Personnellement, je ne pense pas que la deuxième prémisse est vraie dans tous ni même dans la plupart des cas où il est fait usage de violence au nom des droits des animaux. Pourquoi ? Parce que la grande majorité de cette violence ne concerne pas des sauvetages d’animaux. La grande majorité (je l’estime à 98%) relève de la destruction de propriété pure et simple. Dans des cas de ce genre, la ligne de défense que nous envisageons ne contribue nullement à une justification.

Qu’en est-il des 2 % de cas restants, dans lesquelles de la violence est utilisée et des animaux sont sauvés ? Par exemple, supposons qu’un laboratoire coûtant plusieurs millions de dollars est réduit en cendres après que les animaux qui y étaient enfermés ont été libérés. Cette sorte de violence serait-elle justifiée, au regard du raisonnement esquissé plus haut ?

À nouveau, je ne le pense pas. Et la raison en est que d’après moi l’exigence mise en avant dans la prémisse 4 n’a pas été remplie. Personnellement, je ne pense pas que les DDA en général, et les membres de l’ALF (Animal Liberation Front) en particulier, en ont fait assez (et de loin) pour ce qui est d’épuiser les alternatives non-violentes. C’est vrai, le faire prendra du temps et demandera beaucoup de patience ainsi qu’un travail difficile et dévoué. C’est vrai, les résultats de ce travail sont incertains. Et c’est vrai, des animaux souffriront et mourront à chaque heure de chaque jour que les DDA passeront à lutter pour les libérer en utilisant des moyens non-violents. Et néanmoins, selon mon appréciation, à moins que ou jusqu’à ce que les DDA fassent l’exigeant travail non-violent que doit être fait, le recours à la viiolence n’est pas justifié moralement. (C’est aussi un désastre tactique. Même lorsque des animaux sont sauvés, les médias parlent des actes « terroristes » des DDA, pas des choses terribles qui sont faites aux animaux. S’il y a bien une chose que la violence des DDA ne manque jamais de faire, c’est de donner du grain à moudre aux porte-parole des principales industries utilisatrices d’animaux.)

Les DDA qui sont en désaccord avec moi sont bien sûr libres d’avancer que la violence est justifiée dans des conditions différentes de celles que j’ai données. Par exemple, ils pourraient avancer que la violence est justifiée lorsque les dommages causés sont si grands qu’ils font définitivement cesser une activité qui abuse des animaux. Dans ce cas, aucun animal n’est sauvé mais (c’est ce qui pourrait être avancé) certains animaux se voient épargné les horreurs de la vivisection dans un laboratoire ou une vie de captivité dans un élevage à fourrures, par exemple. Toutefois, examiner un tel raisonnement est prématuré. Avant qu’il puisse prétendre à l’examen, les DDA qui soutiennent de telles actions doivent reconnaître qu’il s’agit d’actes violents, ce que, nous l’avons vu, ils ne sont pas disposés à faire.

Le rôle de la violence dans les mouvements de justice sociale soulève des questions compliquées qui ont toujours divisé et diviseront toujours les activistes sur des enjeux de nature, d’éthique, et de stratégie en particulier. Il n’y a pas lieu qu’il divise les DDA lorsqu’il s’agit de jauger une personne. Je connais des DDA qui ont passé des années en prison parce qu’ils ont enfreint la loi, ayant eu recours à la violence, dans la compréhension que j’ai de cette notion. Pour l’un, ces activistes pensent que les DDA ont déjà épuisé les alternatives non-violentes. Pour un autre, ils pensent que le temps de discuter est passé. Pour un autre encore, ils pensent que le temps d’agir est arrivé.

Je n’ai jamais douté de la sincérité et de l’engagement, ou du courage, de ces activistes. Cela me rappelle une observation (je n’arrive pas à retrouver la source) que Gandhi fit une fois, selon laquelle il avait plus d’admiration pour les gens qui ont le courage de recourir à la violence que pour ceux qui embrassent la non-violence par lâcheté. Alors, oui, les DDA qui utilisent la violencesont courageux dans leurs actes et sincères dans leur engagement. Et oui, peut-être certains d’entre nous qui rejettent la violence que ceux-ci emploient le font par lâcheté. Néanmoins, la violence commise par des DDA, selon moi, n’est pas seulement un mal mais en plus elle fait du tort au mouvement pour les droits des animaux, plutôt qu’elle ne l’aide.

Avant de conclure, il est important de prendre en compte la façon dont l’histoire de la « violence pour les droits des animaux » est relayée par les médias. D’un côté, nous avons les gens respectueux de la loi qui travaillent pour les grandes industries utilisatrices d’animaux. De l’autre, nous avons des DDA violents, qui enfreignent la loi. Des parangons de non-violence contre des incendiaires aux yeux perçants. Ce n’est pas seulement d’une injustice absurde envers les DDA, dont 99 % ne participent à aucune forme violente d’activisme, c’est aussi rien de moins qu’un paravent qui dissimule la vérité s’agissant de ce que font les grandes industries utilisatrices d’animaux. Le traitement que subissent les animaux au nom de la recherche scientifique illustre ce que je veux dire.

Des animaux sont noyés, étouffés ou affamés à mort ; on leur coupe des membres et on leur éclate des organes ; ils sont brûlés, exposés à des radiations, et utilisés pour de la chirurgie expérimentale ; ils sont soumis à des électrochocs, élevés dans l’isolement, utilisés comme cobayes pour tester des armes de destruction massives, rendus aveugles ou paralysés ; on leur donne des attaques cardiaques, des ulcères, des paralysies et des crises d’épilepsie ; on les force à inhaler de la fumée de tabac, à boire de l’alcool et à ingérer des drogues variées, comme l’héroïne ou la cocaïne.

Et ils disent que les DDA sont violents. L’amère vérité serait risible si elle n’était pas si tragique. La violence commise à l’encontre d’objets par certains DDA (je fais ici référence à la destruction violente de biens inanimés) n’est rien comparée à la violence perpétrée contre des créatures sensibles par les grandes industries utilisatrices d’animaux. Une goutte d’eau comparée à un océan. Au quotidien, la plus grande quantité de violence perpétrée dans le monde « civilisé » se produit, et de loin, par ce que les humains font aux autres animaux. Le fait que la violence soit protégée par la loi, que dans certains cas (celui de la vivisection par exemple) elle soit estimée socialement, ne sert qu’à la rendre pire encore.

Au final, et c’est malheureux, une chose semble certaine. À moins que la quantité massive de violence faite aux animaux soit reconnue par ceux qui la perpètrent, et jusqu’à ce que des mesures significatives soient prises pour y mettre fin, aussi certainement que la nuit succède au jour, certains DDA, à un endroit ou un autre, d’une façon ou d’une autre, auront recours à la violence contre les abuseurs des animaux eux-mêmes, afin de défendre les droits des animaux (6).

Notes :

1. Mohandas K. Gandhi, Autobiography: The Story of my Experiments with Truth (Boston: Beacon Press, 1965).

2. Dans ma compréhension des enjeux, ces trois conditions représentent le plaidoyer paradigmatique pour la justification du recours à la violence. Des conditions additionnelles sont possibles. Ma discussion de la violence dans cet article est adaptée de ma discussion dans Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004).

3. C’est pourquoi on peut trouver le Animal Liberation Front (Front de Libération des Animaux) décrit comme étant impliqué dans « une campagne non-violente, les activistes prenant toutes les précautions pour ne blesser aucun animal (humain ou autre). ». Voir www.hedweb.com/alfaq.htm.

4. Thomas Merton, ed., Gandhi on Nonviolence (New York: New Directions, 1965), 39.

5. Stephen B. Oates, Let the Trumpet Sound: The Life of Martin Luther King, Jr. (New York: Harper & Row, 1982), 477.

6. Pour une analyse plus approfondie sur le futur de la violence commise par des DDA, voir mon texte « Understanding Animal Rights Violence, » dans Defending Animal Rights (Champaign, IL: University of Illinois Press, 2001).

Traduction : Blog « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

De la lutte armée et de quelques imbéciles (FAI)

Voici un texte très intéressant dans lequel les membres de la Fédération Anarchiste Italienne réunis en congrès, en juin 2012, critiquent vertement – dans une argumentation serrée et qui ne manque pas de souffle – l’action de ladite Fédération Anarchiste Informelle, suite à un attentat contre un cadre du lobby nucléaire italien. (Source : Fédération Anarchiste)

Mettons en exergue cette belle formule (belle, malgré une maladresse dans la traduction) tirée de ce texte :

L’efficacité de l’action directe n’est pas exprimée par le degré de violence qu’elle contient, mais plutôt sur la capacité à identifier une route praticable par tous, à construire une force collective en mesure de réduire la violence au plus petit niveau possible au sein du processus de transformation révolutionnaire. La violence érigée en système engendre l’État.

On pourra lire également une motion antérieure « L’Anarchie est prioritaire, mais elle n’arrive pas par la poste », qui dénonçait déjà, dans des termes qui valent également la lecture, les premiers faits d’armes de la Fédération Anarchiste Informelle, à savoir l’envoi de colis piégés à l’attention de Romano Prodi, alors directeur de la Banque Centrale Européenne.

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De la lutte armée et de quelques imbéciles (FAI – Fédération Anarchiste Informelle)

Motion du congrès de la Fédération anarchiste italienne Reggio Emilia, 2 et 3 juin 2012

Dans notre pays, la situation politique et sociale montre des signes évidents de régression autoritaire à l’échelle globale. Le déploiement des politiques disciplinaires en réponse à des questions sociales est un signe que le temps du compromis, de la démocratie sociale est passé. Nous pourrions avoir à envisager le risque qu’on nous impose des régimes extrêmement autoritaires. La criminalisation des mouvements sociaux et des anarchistes prépare le terrain pour de nouveau appareils répressifs : de nouvelles lois, de nouvelles procédures pénales, une torsion de plus en plus forte de la réglementation en vigueur, un contrôle militaire croissant du territoire.La gestion médiatique immédiate du monstrueux attentat de Brindisi (1) en dit long sur les intentions de l’oligarchie au pouvoir. Un acte lâche, de terreur aveugle contre des jeunes femmes, un acte antisocial et criminel, est tranquillement assimilé à un épisode de lutte armée, peut-être avec une origine grecque ou mafieuse, dont l’objectif évident est de réaliser l’unité dans la défense de l’État, une unité que nous avons vue à l’oeuvre dans les années de solidarité nationale, des lois spéciales, de la régression sociale et culturelle du pays.Même l’attentat qui a blessé le patron d’Ansaldo (2) et sa revendication envoyée au Corriere della Sera par le noyau « Olga » de la FAI « informelle » démontre à quel point action et communication sont étroitement liés et confondus dans un jeu de miroirs infini et déformant. Il convient d’observer attentivement pour bien en comprendre la trame intime. Les médias, les mêmes qui minimisent depuis toujours la férocité de la guerre que l’armée italienne mène en Afghanistan, ont tiré à boulets rouges contre le mouvement anarchiste, ce mouvement qui ne se soustrait pas aux luttes sociales, qui est en première ligne des mouvements de protection de l’environnement, contre la guerre et le militarisme, contre les lois racistes et les politiques sécuritaires dans notre pays.Journaux, radio et télévision, qui tout d’abord n’ont pas haussé le ton, se déchaînent après la revendication. Dans ces crises, on cherche toujours des boucs émissaires sur lesquels diriger l’attention de l’opinion dite publique. De même qu’ils ont réussi pendant les années 80 à vider de sens et de contenu la richesse des mouvements de la décennie précédente, en leur attribuant à tous, indistinctement, la responsabilité de la lutte armée, faisant de chaque brin d’herbe un faisceau, faisant pleuvoir les condamnations à la prison, provoquant des divisions et des oppositions ; de même aujourd’hui il y a ceux qui entendent dépoussiérer les vieux outils de la criminalisation préventive.En outre, la situation pour les gouvernements et les patrons n’est pas facile : ils doivent faire digérer des mesures de plus en plus indigestes, et s’installe chez eux la peur croissante d’une révolte sociale. La blessure d’Adinolfi a été attrapée au vol pour relancer, après les différentes indications des services secrets sur le « danger anarcho-insurrectionnaliste », le prétexte de la menace terroriste d’origine anarchiste, en la reliant au mécontentement social grandissant, au mouvement NoTav (3) et, en général, à toute forme d’opposition sociale.

Si telle est l’opération en cours, il est clair que nous devons toujours attendre de nouvelles opérations de répression. Dans une situation où l’agression contre la qualité de vie de la population s’intensifie, en particulier dans le domaine de l’emploi dépendant, de la précarité, du petit artisanat et du commerce, et où nous aurions besoin de la pleine participation, de toute l’intelligence et de toute la capacité à organiser des réponses collectives incisives, à promouvoir des luttes, à développer des initiatives de solidarité sociale, à donner de l’oxygène aux formes autogestionnaires de réponse concrète à la crise, il apparaît inévitable qu’il faille se mesurer à ceux qui pensent qu’un groupe, une organisation dure, combattante, clandestine, puisse obtenir des résultats efficaces, avec ceux qui pensent qu’ils ont la réponse dans la poche – comme le groupe qui a réalisé l’attentat contre le dirigeant d’Ansaldo nucléaire revendiquant son appartenance à la Fédération anarchiste informelle. Surtout si l’emphase médiatique avec laquelle ces actions sont signalées est cohérente avec l’implication de l’ensemble du mouvement anarchiste dans un processus de criminalisation générale, qui a pesamment investi même la Fédération anarchiste italienne.

Ce n’est pas par hasard que le texte du noyau « Olga » ait été publié intégralement par le Corriere della Sera, qui décida de cette manière de servir de mégaphone à la FA Informelle. On se demande pourquoi. La réponse n’est pas difficile. Le communiqué de presse, après les quelques premières lignes sur la question nucléaire, est consacré à la propagande : une bonne partie de ce document est une violente attaque contre le mouvement anarchiste dans ses nombreuses composantes.

Tous les quotidiens, les journaux télévisés consacrèrent un large espace à un texte qui affirme qu’une grande partie du mouvement anarchiste fait de l’anarchisme « idéologique et cynique, vidé tout souffle de vie ».

Mais ce n’est pas tout. Selon les « informels », les anarchistes impliqués dans les luttes sociales « travailleraient pour le renforcement de la démocratie ». C’est-à-dire pour le maintien de l’ordre hiérarchique. Le lecteur a l’impression que le but réel de l’action n’était pas tant une mise en garde aux seigneurs de l’atome, que d’obtenir l’audience adaptée pour faire savoir à tous leur opinion sur le mouvement anarchiste.

L’action des anarchistes est décrite comme une simple activité ludique, consistant à « écouter de la musique alternative » tandis que le « nouvel anarchisme » naît avec le fait de « prendre le pistolet », du choix de la « lutte armée ».

Le moyen occulte à tel point la fin que les super-héros de bande dessinée, qui n’aiment pas « la rhétorique violente » mais qui, avec plaisir, ont « armé » leurs propres mains, ne se rendent pas compte que, dans notre pays, le nucléaire est actuellement sorti de la scène grâce aux luttes et aux mouvements populaires. L’action directe, sans délégation, concrète et capable de démontrer que nous pouvons prendre en main notre destin, lutter contre les géants de l’atome et les vaincre, comme à Scanzano Jonico (4) et avec le blocage des transports nucléaires entre l’Italie et la France, où les anarchistes étaient en première ligne.

Tous les jours, les anarchistes participent aux luttes pour la défense du territoire et pour l’auto-gouvernement, contre les patrons, pour la réalisation de l’autonomie des travailleurs par rapport à l’esclavage salarié, contre la guerre, la production militaire, pour une société sans armée et sans frontière, contre le racisme, le sexisme, la guerre contre les pauvres et contre les femmes. Les anarchistes, qui subissent l’exploitation et l’oppression comme tout le monde aux côtés des autres exploités et opprimés, luttent contre l’État et le capitalisme pour créer les conditions pour les abattre, dans le but de briser à la fois l’ordre matériel et symbolique, sachant qu’il ne suffit pas de détruire mais qu’il faut savoir construire. Construire sans crainte que la maison soit démolie, sachant que tout espace libéré, même pour quelques instants, devient un lieu d’expérimentation où nombreux sont ceux qui savoureront le goût d’une liberté qui n’est pas abstraction poétique mais concrète édification d’un environnement politique non étatique.

Actions qui préfigurent à partir de maintenant les relations politiques et sociales différentes, qui ne se limitent pas au « rêve d’une humanité libre de l’esclavage » parce que le chemin de la liberté n’est pas un « rêve », mais le pari quotidien au sein des réalités sociales dans lesquelles nous sommes forcés de vivre et que nous voulons contribuer à changer. Pas seuls. Jamais seuls, parce que l’humanité est composée de personnes de chair et d’os, parce que agir au nom d’une « l’humanité » abstraite est typique des États, des religions, même du capitalisme qui promet sans tenir le bien être et le bonheur. Pas celui des anarchistes. La pratique de la liberté par la liberté peut être contagieuse, mais on ne peut certainement pas l’imposer.

Les rédacteurs du communiqué de presse ont horreur du « consensus » et cherchent la « complicité ». Ils se fichent de la fin et ne pensent qu’au moyen, renonçant de fait à toute perspective de révolution sociale anarchiste. Leur langage et leur pratique sont un cocktail de pratique avant-gardiste et de rhétorique esthétisante. Il était inévitable que les médias leur donne un large espace, en suivant des lignes d’interprétation parfois déviées, parfois entremêlés. La plupart des médias ont concocté des théorèmes afin de relier les luttes sociales et la FAI informelle dans une relation quasi symbiotique. Les anarchistes sont serrés dans un étau interprétatif : d’un côté ils sont décrits comme des « terroristes » ou comme leurs fans, de l’autre comme des bureaucrates inoffensifs.

Un étau qui sera probablement apprécié par ceux qui se complaisent dans le geste, qui s’assouvissent dans une extase existentielle dans laquelle la lueur d’un instant compense la grisaille de la vie quotidienne passée dans le silence et l’attente d’une autre occasion de faire monter l’adrénaline. « Aussi fugace que soit cette lueur – écrivent-ils – la qualité de la vie en sera à jamais enrichie. » Entre un colis postal et une balle dans les jambes, ils pourront lézarder dans la gloire de papier que les médias payés par les patrons et par les partis voudront leur offrir.

Au-delà de l’usage médiatique de l’attentat contre le patron d’Adinolfi, reste le fait politique de la récurrence d’un avant-gardisme armé qui, outre les séductions sémantiques, décalque une parabole de petit parti autoritaire, qui se berce de l’illusion de pouvoir s’ériger en guide de ceux qui jugent intolérable le monde dans lequel nous vivons. N’est pas une coïncidence si au procès des soi-disantes « nouvelles BR » (5), des personnes se situant loin de l’anarchisme ont manifesté leur enthousiasme pour l’attentat de Gênes. C’est l’apothéose du moyen, qui ne se soucie pas de la fin. Une sorte de transversalité de l’action comble la distance apparente des projets.

En réalité, cette distance se dissout alors même que cette pratique se développe en opposition aux luttes sociales, inévitablement contraintes à ce que le noyau « Olga » appelle le « cittadinismo ». Avec ce terme, ils stigmatisent les luttes populaires qui, ces dernières années, avec une radicalité organisatrice croissante, ont à maintes reprises mis en difficulté les gouvernements qui se sont succédé, portant atteinte aux intérêts des grandes entreprises et inaugurant des pratiques de participation certes pas anarchistes, mais certainement loin de la triste habitude de délégation électorale en blanc.

Que reste-t-il en dehors des luttes sociales ? Le parti, rien d’autre que le parti. Ce n’est pas une coïncidence si les partisans de la fédération informelle se soient dotés d’un sigle fourre-tout, réduisant le chemin de l’affinité à la pratique d’actes de violence. Faisons abstraction du fait banal – même s’il est grave – que de cette manière on fournit un prétexte à d’innombrables actions répressives fondées sur l’association de malfaiteurs. Nous allons au-delà même du risque évident qu’un jour ou l’autre l’État ou les fascistes puissent utiliser le sigle pour leurs objectifs propres, en utilisant le prétexte qui leur sera naïvement offert. Si l’issue est le parti, l’organisation qui agit là où d’autres n’agiraient pas, l’organisation qui entre en conflit privé avec l’État et les patrons, alors cette issue mène directement hors de l’anarchisme. L’anarchisme ne s’impose pas, il se propose.

Chaque jour, jour après jour, dans l’espoir qui nous fait agir concrètement parce que les exploités, s’ils le souhaitent, peuvent créer les conditions pour se passer de ceux qui les exploitent, parce que les opprimés, s’ils le veulent, peuvent lutter pour se libérer de ceux qui les oppriment. C’est une question de pratique, de gymnastique de la révolution, d’expérimentation du possible et du désirable, de mise en jeu quotidienne. Dans l’extase de super-homme du geste qui plaît, ils écrivent avec mépris que pour les anarchistes sociaux, « la seule boussole est le code pénal ». Ils écrivent « quel que soit le coût » : les anarchistes, le prix, ils le paient chaque jour. Oui, mais face aux tribunaux, ce n’est pas une fanfaronnade ni une plainte, lorsqu’on nous présente la note pour les luttes auxquelles nous participons.

Les auteurs du communiqué utilisent le terme de « fédération » mais réduisent le fédéralisme à la relation intangible entre ceux qui se reconnaissent dans le pistolet qui tire ou dans le colis qui explose, et non pas le désir de construire un cadre de relations qui s’emploie à conjuguer liberté et organisation. Les détracteurs de l’anarchisme affirment qu’il est impossible de combiner la liberté et l’organisation, l’anarchie et l’organisation, parce qu’ils identifient l’organisation avec la hiérarchie, avec l’État, avec l’imposition violente d’un ordre social qui limite la liberté et transforme l’égalité en un squelette formel sans base matérielle. Les partisans de la démocratie parlementaire estiment que la liberté doit être limitée, parce que, au-delà de la rhétorique sur le pouvoir du peuple, ils ne voient pas la liberté comme la marque distinctive de l’humanité qui s’émancipe de la soumission à un ordre hiérarchique, mais comme un danger à contenir.

Pour les démocrates, le seul moyen de régler les conflits, la jungle sociale, c’est une imposition violente des règles établies en vertu du principe de la majorité. Les porte-parole du noyau « Olga » adoptent la jungle sociale avec laquelle les États justifient leur existence, comme un prétexte pour agir pour le plaisir d’agir, une action qui refuse avec dédain toute réflexion sur l’éthique de la responsabilité, sur la nécessité morale et politique de construire des voies que tout le monde puisse et veuille emprunter. Un agir qui se suffise à lui-même, sans aucune attention pour ceux sans lesquels, que cela plaise ou non, on fait une guerre privée à l’État, et non pas la révolution.

Dans leur article, ils proclament « le plaisir d’avoir pleinement réalisé et d’avoir vécu ici et aujourd’hui “notre” révolution ». De cette manière, la révolution sociale se réduit à une pratique auto-érotique en club privé.

L’anarchisme s’est toujours fondé sur la conscience dans le choix des actions et des objectifs, et sur la responsabilité personnelle dans leur accomplissement : il se réfère toujours à la conscience des individus et à l’interprétation du moment historique dans lequel ils vivent. L’efficacité de l’action directe n’est pas exprimée par le degré de violence qu’elle contient, mais plutôt sur la capacité à identifier une route praticable par tous, à construire une force collective en mesure de réduire la violence au plus petit niveau possible au sein du processus de transformation révolutionnaire. La violence érigée en système engendre l’État.

Le pari des anarchistes organisateurs est de construire des cadres de relations politiques et sociales qui, par leur existence même, préfigurent des relations sociales libres, où le lien organisateur amplifie la liberté de l’individu. L’anarchisme social n’est imprégné d’aucune prétention qu’il existe la formule définitive pour la société anarchiste, mais il s’interroge, et en s’interrogeant, il tente de pratiquer une relation différente qui vise à la synthèse possible, dans le respect des différences de chacun et chacune. Nous sommes conscients que seule une société homologuée et, par conséquent, intrinsèquement autoritaire sinon totalitaire, peut imaginer d’effacer le conflit des relations sociales : pour cette raison, nous considérons l’anarchie comme un horizon sans cesse en construction, où la révolution sociale qui abolit la propriété privée et élimine le gouvernement est la première étape, et non la dernière, d’un parcours d’expérimentation sociale, qui est le nôtre à partir de maintenant.

Les compagnons et les compagnes de la Fédération anarchiste italienne réunis en congrès le 2 et 3 juin 2012

Source : http://www.federazioneanarchica.org/ http://anarresinfo.noblogs.org/

Notes :

(1) Le 19 mai 2012 un attentat à la bombe a tué une élève et en a blessé cinq autres devant un lycée de la ville.

(2) Ansaldo Nucleare S.p.A. est une entreprise italienne qui opère dans le secteur du nucléaire, réalisant des centrales nucléaires de troisième génération refroidies à l’eau. Roberto Adinolfi, l’administrateur délégué de l’entreprise, a été blessé d’une balle dans la jambe à Gênes le 7 mai 2012. Les Italiens ont inventé le mot « jambiser » (gambizzare) pour désigner cette pratique qui remonte aux brigades rouges dans les années 70-80.

(3) « Non au train à grande vitesse ».

(4) Le 23 novembre 2003 des dizaines de milliers de personnes manifestèrent contre la décision de créer à Scanzano Jonico, dans le Sud du pays, le premier site de déchets nucléaires du pays.

(5) Brigades rouges.

Black blocs : fétichisation de la violence ? imaginaire viriliste ?

Dans son très bon livre « Les black blocs – La liberté et l’égalité se manifestent » publié par les éditions Lux, Francis Dupuis-Déri discute (à partir des entretiens qu’il a conduit auprès de nombreux activistes ayant participé à des black blocs) le risque d’une fétichisation de la violence et de la perpétuation d’un imaginaire viriliste. Nous reproduisons ci-après un court extrait qui évoque ce sujet, issu du chapitre « Faiblesses de la tactique [du black bloc] », p.146-152.

 

 

[…] À l’interne, les Black Blocs sont aussi menacés d’une certaine dérive politique, puisqu’on a tendance, dans les milieux d’extrême gauche, à constituer une orthodoxie « radicale » à laquelle on accède en accumulant des faits d’armes qui procurent une aura de « pureté ». Ainsi considérés, les Black Blocs seraient autant de lieux où l’on entre comme en religion, avec une volonté d’afficher et d’affirmer une identité politique qui serait pure tant qu’elle se limiterait à certains actes ritualisés, tels que des affrontements spectaculaires avec la police ; affrontements qui seraient valorisés en soi, indépendamment de leurs impacts politiques. L’action directe violente devient alors un moyen pour le militant d’affirmer son identité politique aux yeux des autres militants ; la tentation est forte dès lors de considérer avec mépris et d’exclure celles et ceux pour qui radicalisme ne rime pas avec violence. Un membre de la Confédération nationale du travail – un syndicat révolutionnaire de tendance anarchiste – parti manifester à Gênes avec une quinzaine de jeunes militants, explique ainsi  :

 

L’intérêt, c’était de les tremper, eux [les jeunes militants], dans une situation de tension réelle, de façon à ce qu’ils soient amenés à gérer leur adrénaline et voir comment elle fonctionne. Et ce genre de situation, pour des militants qui prétendent être des militants révolutionnaires, par ailleurs, c’est important. […] Avoir en plus le sentiment de s’être comporté de façon « digne », c’est important. (1)

 

La violence participe ici à la fois à la construction de deux identités : l’identité anarchiste, reliée à une éthique de la lutte violente, et l’identité combattante, reliée à une éthique machiste où l’homme doit apprendre à gérer son adrénaline et à se battre dignement.

 

Plusieurs critiques des Black Blocs ont affirmé que ce type d’action brutale relevait d’une mystique machiste et n’encourageait donc pas l’inclusion des femmes (2). C’est oublier que les femmes, dans l’histoire, ont très souvent participé à des émeutes pour contester un système politique ou économique et pour revendiquer des droits (3). Le taux de participation des femmes dans les Black Blocs reste toutefois sujet à débat. Il semblerait plus élevé dans l’organisation en amont d’un Black Bloc que lors de l’action de rue, pour laquelle les estimations au sujet de la participation des femmes varient entre 5 % et 50 % (4). Le groupe de féministes révolutionnaires italiennes Tute Nere a pour sa part lancé le slogan « Black Bloc – Pas seulement pour votre petit ami (5) ! » pour souligner leur désir d’inclusion et de diversité au sein de ce type d’action collective. Or les militants d’extrême gauche, qu’ils soient anarchistes, communistes ou écologistes, sont aussi des mâles qui démontrent souvent bien peu d’efforts, au-delà de leurs beaux discours, pour abandonner leurs privilèges de membres de la classe dominante des hommes. Dans un autre pamphlet, Les femmes et le Black Bloc, les auteures critiquent leurs camarades militants qui «ont l’impression que les femmes sont fondamentalement passives, diplomates ou seulement intéressées à prendre soin de leur communauté et que nous sommes aliénées de toute émotion humaine exprimée violemment (6) » Elles revendiquent la possibilité pour les femmes d’avoir recours à la force politique. Et pourtant. Lors d’une séance de préparation d’un Black Bloc à Montréal, les hommes se sont retrouvés dans la cour arrière d’un appartement à s’entraîner au lance-pierre, alors que les femmes étaient à la cuisine pour préparer les cocktails Mobtoy. Une participante à divers Black Blocs au Québec se désole d’ailleurs qu’« [a]u sein du mouvement anarchiste, il y a un prestige à être sur la ligne de front, à participer à la confrontation [sic], à briser des vitres. Je trouve ça dommage, parce qu’il y a plein d’autres gens qui font plein d’autres choses qui ont autant d’importance (7) ». Elle a participé à des Black Blocs en effectuant des missions de reconnaissance et de surveillance et constaté que ce type d’engagement était moins valorisé que l’affrontement direct avec les policiers. Ici, les anarchistes se comportent comme les partisans d’autres idéologies, qui utilisent de beaux principes – liberté, égalité, justice, etc. – pour justifier leur soif de prestige, de violence et de pouvoir. Des anarchistes peuvent en effet instrumentaliser les arguments économiques, politiques et stratégiques discutés plus haut, tout comme des militaires ou des politiciens libéraux affirment sans rire mener des guerres au nom de la « liberté » et de la « paix ».

 

Des anarchistes sont toutefois conscients du danger qu’il y a à accorder trop d’importance à l’action violente, car elle crée des tensions et des rivalités malsaines au sein du mouvement et laisse peu d’énergie pour effectuer d’autres tâches militantes. Conscient du risque et insistant sur l’importance de ne pas amalgamer radicalisme et violence, un participant aux Black Blocs de Québec admet que « s’il y a un pacifisme dogmatique qui me désole, il y a aussi une violence dogmatique qui considère que la violence est le seul et unique moyen de mener la lutte (8) ». Un autre participant aux Black Blocs ajoute qu’il ne faut pas croire que « la manif est un truc politique suprême, ni que la casse signifie nécessairement être radical (9) » Ces réflexions émises en Amérique du Nord trouvent un écho en France, où Didier tient à préciser que la manifestation n’est pas une fin en soi « Je fais autre chose ! Ne rechercher que du speed et du plaisir dans l’engagement politique, ça vaut rien (10).» Enfin, Sofiane, qui a eu recours à la force lors de manifestations, ajoute : « On ne prône pas la violence, c’est pas un programme. […] Parce que tu prends facilement goût à la violence, tu t’y accoutumes […]. Mais quand il s’agit de militer, il n’y a plus grand monde (11). »

 

Notes :

 

1. Clément Barette, op. cit., p. 76.

 

2. Au sujet de la violence militante et du machisme, voir Robin Morgan, The Demon Lover, New York, W. W Norton & Company, 1989; Lee Quinby, « Taking the Millennialist Pulse of Empire’s Multitude : A Genealogical Feminist Diagnosis », dans Paul A. Passavant et Jodi Dean (dir.), Empire’s New Clothes: Reading Hardt and Negri, Londres, Routledge, 2004, p. 236-242.

 

3. Voir, par exemple, John Bohstedt, « The Myth of the Feminine Food Riot : Women as Proto-citizens in English Community Politics, 1790-1810 », dans Harriet B. Applewhite et Darline G. Levy (dir.), Women and Politics in the Age of the Democratic Revolution, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1990, p. 21-61; Mackenzie, op. cit. ; Strachey, op. Cit.

4. Mes estimations se voulaient trop précises dans le texte « Black Blocs : bas les masques », Mouvements, n°25, janvier-février 2003, p. 76. Voir « Pourquoi étions-nous à Gênes ? », op. cit., p.180-181; et d’autres références sut Internet : Mary Black, « Letter from inside the Black Bloc », http://www.alternet.org/story.html?storylD=11230. Une activiste ayant participé à un Black Bloc à Washington, D.C., le 21 avril 2000, lors de manifestations contre le Fonds monétaire international et la Banque mondiale, estime qu’il était composé de 50 % de femmes et qu’il y avait une certaine mixité ethnique. Elle conclue conséquemment que « le Black Bloc a sans doute été plus diversifié que l’ensemble de la mobilisation » (Shawn, « Don’t forget the Minute ‘Women »! », David et X, op. cit., p. 80).

 

5. Source : www.panicresearch.com/tute\_nere.

 

6. « Les femmes et le Black Bloc» [traduction d’un article tiré du magazine When Women Attack!], La Mauvaise herbe, vol. 4, n°2, 2005.

 

7. Entretien réalisé par l’auteur avec BB3 en décembre 2002, à Montréal.

 

8. Entretien réalisé par l’auteur avec BB2.

 

9. Entretien avec BB1

 

10. Clément Barette, op. cit., p. 105.

 

11. Ibid.

 

Source : Francis Dupuis-Déri, Les black blocs – la liberté et l’égalité se manifestent, 3e édition, Lux Éditeur, 2007, p.-146-152

Thèses subjectives sur la violence, par Anne Archet

À lire sur le blog d’Anne Archet, ses intéressantes « Thèses subjectives sur la violence », et lire également la discussion qui s’ensuit dans les commentaires, car elle complète utilement le texte, en questionnant et approfondissant certains points de celui-ci.

(Merci à Non Fides pour nous avoir signalé ce texte)

Henry D. Thoreau, philosophe enrôlé à tort sous la bannière de la non-violence

Michel Granger est professeur de littérature américaine du XIXe siècle et spécialiste de l’oeuvre du philosophe américain Henry David Thoreau, auquel il a consacré livres et articles et dont il a coordonné l’édition de textes en français, notamment la traduction, à l’époque inédite, de « Résistance au gouvernement civil ». Dans l’extrait d’interview que nous publions ci-après, Michel Granger conteste l’enrôlement du « père de la désobéissance civile » sous la bannière de la non-violence.

L’interview complète est lisible en intégralité dans la belle bande-dessinée de A.Dan et Le Roy « Thoreau – La vie sublime », paru en 2012 aux éditions Le Lombard.

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[…]

Maximilien Le Roy : Vous écrivez également qu’on ne pourra pas trouver sous sa plume [celle de Henry David Thoreau] la formule DÉSOBÉISSANCE CIVILE (une polémique de spécialistes existe à ce sujet : on raconte que l’expression proviendrait en réalité de son éditeur, mais que ce même éditeur l’aurait dénichée dans la correspondance de Thoreau). Et vous ajoutez que vous preférez les notions d’OBJECTION DE CONSCIENCE et de RÉSISTANCE à celle de DÉSOBÉISSANCE CIVILE. Pourquoi ?

Michel Granger : L’édition de référence, publiée par l’université Princeton, a tranché en faveur du premier titre, Résistance au gouvernement civil, considérant qu’il n’y avait pas de preuve suffisante que Thoreau avait souhaité changer le titre initial de son essai. Thoreau parle bien de « désobéir », mais sans jamais employer le concept de « désobéissance civile ». Alors pourquoi réduire Thoreau à cette dernière expression qui renvoie à sa pensée des années 1840, lorsque l’objection morale à l’égard de l’esclavage le conduit à refuser de payer un impôt et montre ainsi qu’il ne veut pas soutenir par son argent un gouvernement esclavagiste ? Sans doute a-t-il tiré de la nuit passée en prison un essai à la rhétorique efficace et mémorable, mais pourquoi l’immobiliser dans cette posture et oublier, si je puis dire, qu’il a changé son fusil d’épaule au milieu des années 1880 et particulièrement lors de la défense d’un abolitionniste violent, John Brown, qui avait cherché à armer une rébellion d’esclaves ? Serait-ce que l’Amérique préfère voir seulement en son « philosophe dans les bois » un individu plutôt inoffensif qui se contente de ne pas payer quelques dollars (ce que les autorités ont même toléré pendant plusieurs années avant de réagir) ? Elle choisit de se souvenir du simple « désobéissant » qui agit de façon « civile », rappelle la morale supérieure mais ne dérange guère, plutôt que de célébrer le rebelle, aux discours plus dangereux qui acceptent l’idée de la violence que représenterait la résistance armée.

Si l’on prend en compte l’évolution de sa pensée dans les dix dernières années de sa vie, et si l’on veut bien écouter les connotations des concepts en jeu, le mot « résistance » paraît plus fort et plus fidèle à la position de Thoreau : cela conduit nécessairement à revoir l’imagerie d’Épinal selon laquelle il aurait été un sage non-violent.

MLR : J’ai rappelé dans la préface de ce livre, le dévoiement opéré sur son oeuvre. On a pu faire de lui, sans d’ailleurs penser à mal, une sorte d’hurluberlu doucereux, rousseauiste niais, bouddhiste tendance New Age – totalement compatible, du reste, avec les penchants ZEN des bourgeois-bohèmes de nos cités occidentales. Vous mettez en évidence sa défense de la « résistance armée », et faites savoir qu’il est impossible de rallier cet ennemi du réformisme qu’est Thoreau sous « la bannière de la non-violence ». Quelles sont les raisons de ces travestissements ?

MG : Il convient de garder à l’esprit que Thoreau est principalement un homme de lettres, alors que, ces dernières années, on a voulu privilégier en lui le philosophe ou le penseur politique. Or, dans son Journal, il définit sa vocation comme étant l’écriture, et son chef-d’oeuvre, Walden, écrit et réécrit entre 1847 et 1854, prouve bien son amour d’une langue poétique.

Thoreau n’est pas un théoricien méthodique, l’inventeur d’une philosophie cohérente ; il est bien plutôt un écrivain qui glisse d’une image à une autre, dans la perpétuelle recherche d’une formulation neuve, adéquate à la vérité qu’il pressent mais peine à exprimer avec la langue banale de tous les jours. Si l’on survole rapidement son oeuvre en quête de justifications pour étayer son propre système d’idées, si l’on saute à pieds joints par-dessus la richesse du style et ses multiples suggestions, on trouvera de quoi l’embrigader au service de multiples causes. En revanche, quand on lit attentivement L’esclavage au Massachusetts, essai dans lequel il évoque « à l’endroit de l’État des pensées meurtrières » et « involontairement [se] prend à ourdir quelque complot contre lui », Thoreau apparaît éloigné de la non-violence qui semblait être la sienne. Toutefois, sa « défense de la « résistance armée » » est modalisée, soumise à condition : « je peux envisager certaines circonstances où… », écrit-il.

Il est nécessaire de ne pas négliger le contexte historique de ses assertions. Dans les années 1840, il avait voulu, par le biais d’une désobéissance limitée, faire prendre conscience au gouvernement et à la majorité de la faute que constituait une politique esclavagiste ; en revanche, la situation s’est tendue en 1854 et la force brutale des mots fait entendre une autre attitude que la tranquille passivité.

La pensée de Thoreau est complexe, mouvante, paradoxale, provocatrice. Le texte des essais est à lire (et à relire) avec une attention soutenue pour prendre en compte la rhétorique, interpréter correctement la pose de l’orateur, car souvent les essais ont d’abord été des conférences ou des discours : à ce prix, on évite de réduire sa pensée à un squelette d’idées sans grand rapport avec ses intentions.

MLR : Vous peignez Thoreau sous les traits d’un « antimoderne » puisqu’il refuse la mode, le consumérisme, l’agitation technologique, le capitalisme industriel… D’aucuns ne manqueraient pas, aujourd’hui, d’en faire un conservateur ou un réactionnaire. Pourtant, il existe, au sein de la tradition socialiste et libertaire/anarchiste, une frange qu’on pourrait dire conservatrice (à l’instar d’un George Orwell) : celle du peuple qui tient à préserver certains usages du raz-de-marée marchand et de ce que Pau Ariès nomme « la modernité assassine » (La simplicité volontaire contre le mythe de l’abondance, La Découverte, 2011, p.149). Thoreau serait-il un romantique, au sens où Löwy et Sayre ont défini ce terme dans Révolte et mélancolie (Payot, 1992) – c’est-à-dire un individu pour qui un certain regard sur le passé fournirait un levier de révolte et d’avenir ?

MG : Il faudrait plus que quelques lignes pour préciser tous ces termes et voir dans quelle mesure ils s’appliquent partiellement à Thoreau. Il me semble cependant qu’on peut le considérer comme un antimoderne, si l’on entend par là qu’il est très conscient de la modernité au milieu du XIXe siècle, qu’il la surveille de près, pour mieux résister à ses aspects délétères. Il ne se veut certainement pas l’esclave naïf des nouvelles inventions techniques, des « jouets » qu’il soumet à son regard critique. En ce qui concerne le train, il sait en apprécier la ponctualité qui règle la vie des villageois ; toutefois, il s’interroge sur l’intérêt de sa vitesse insensée qui bouscule leur existence. Il n’adhère pas au culte de l’argent et du progrès technique ; il exprime des doutes quant aux bénéfices proclamés de la mode qui prive le consommateur de son esprit critique. Certes, à Concord, il goûte le bonheur d’une vie rurale paisible, rythmée par la nature, et il s’inquiète de voir ce mode d’existence traditionnel bouleversé par le commerce, l’industrialisation et l’urbanisation. Il n’est cependant pas tourné vers la tradition qui interdit la liberté de pensée et l’amélioration résultant de la culture de soi. Dans son Journal, qui n’était pas destiné à la publication, il critique la religion de façon virulente parce quelle aussi étouffe l’individu et l’empêche d’évoluer. On a vu que dans son combat abolitionniste il s’opposait aux institutions, au gouvernement qui maintient le statu quo social. Quelques remarques éparses montrent également qu’il était conscient des conditions de travail déplorables des ouvriers ; elles laissent entendre qu’il était progressiste dans le domaine social (donc, certainement pas reactionnaire), sans pour autant faire jamais partie d’une association réformatrice ni accepter d’être membre d’un parti politique. Enfin, son observation assidue et méthodique de la nature l’a conduit à formuler des intuitions écologiques qui gardent tout leur sens à notre époque, et à remettre en cause les notions de « génération spontanée » ou de « création spéciale » qui avaient encore cours à Harvard : il était ainsi prêt à se ranger en 1860 du côté de la théorie de l’évolution formulée par Darwin. […]

Être ou ne pas être violent-e, telle n’est pas la question

Deux excellents textes issus du journal des occupants de la ZAD (Zone A Défendre) de Notre-Dame-des-Landes (près de Nantes, France) : Lèse-Béton n°2, mars 2012

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Être ou ne pas être violent-e telle n’est pas la question

La frontière entre violence et non-violence ne nous semble pas aussi nette qu’on le pense généralement, ni forcément pertinente dans le cadre de notre lutte. Quelques articles pour entamer le débat – un débat qui a aussi lieu entre nous…

Débat récurrent, l’opposi-tion entre lutte violente et non-violente est aussi un débat difficile. Difficile d’abord tant il révèle parfois des rapports au monde contradictoires. Difficile surtout puisqu’il est souvent posé en ces termes, une opposition simpliste qui fait automatiquement basculer quiconque critique l’idéologie non-violente dans la catégorie « violent ». Le débat posé en ces termes évite alors la question de la définition de la violence.

Comme l’a dit Brecht : « On parle toujours de la violence d’un fleuve et jamais de la violence des rives qui l’enserrent ».

En effet, dans la version officielle, médiatique, ce sont toujours les manifestant‐e‐s (dès lors stigmatisé‐e‐s) et très rarement les forces de l’ordre, et encore moins un système social dans son ensemble, qui sont violents. Les forces de l’ordre maintiennent l’ordre, qu’importe si cet ordre établi, cet ordre des choses qui prend parfois le nom de légalité, est insoutenable et qu’il pousse parfois au désespoir ou, comme en Tunisie, à s’immoler par le feu. Le contexte politique est différent à Notre-Dame des Landes et à Tunis, direz-vous. Pourtant, l’aide proposée des CRS français pour rétablir l’ordre en Tunisie en dit long sur la nature du régime français. A une échelle différente, sans doute, en France aussi l’ordre établi ne nous laisse que peu de pouvoir sur nos vies. En France comme partout ailleurs, la légalité tue.

A Notre-Dame des Landes, la prétention bureaucratique construit la réalité de toutes pièces, faisant fi d’un territoire et de ses habitant‐e‐s, soutenue par le mythe du progrès dont l’Etat serait le grand démiurge. Les certitudes des aménageurs ne souffrent aucune discussion, leurs prévisions se veulent irréfutables, garanties par des statistiques sans appel. La violence d’un tel processus est systématiquement occultée, parce que « légal », parce qu’avançant sous couvert de « légitimité démocratique », parce que nos esprits ont depuis longtemps appris à réduire ce qu’on entend par « violence » à l’idée de brutalité, de force physique. Pourtant, des actions se proclamant non-violentes peuvent laisser des individus brisés sans qu’aucune agressivité n’ait été exprimée contre leur personne. Pourtant, ce qui est stigmatisé comme « violent » ne l’est parfois pas au regard de l’oppression à laquelle cet acte répond.

Alors, qu’est-ce qui est violent ? Qu’est-ce qui ne l’est pas ? A ces questions nous préférons celles-ci : Qui décide de ce qui est violent ou pas ? A qui profite cette définition ? Il nous semble nécessaire de rejeter cette dualité stérile parce qu’elle est une manipulation de la pensée dominante qui prétend séparer les bon‐ne‐s opposant‐e‐s des mauvais‐es. D’un côté celleux qui suivent docilement les cortèges syndicaux et qui opposent une résistance symbolique ; de l’autre celleux qui se confrontent avec le pouvoir établi et qui récoltent les coups et les procès.

Ne pas se limiter dans nos moyens de lutte et promouvoir une diversité de tactiques nous paraît alors plus riche et plus efficace. N’oublions pas, à ce sujet, ce que les mouvements « pacifistes » anti- colonial en Inde et anti-ségrégationniste aux Etats-Unis (dont Gandhi et Martin Luther King étaient respectivement les figures emblématiques) doivent aux autres groupes de résistance ne se réclamant pas de l’idéologie non -violente.

Sur l’usage de la force physique

Nous ne dirons jamais dans nos textes et dans nos comptes-rendus d’actions que nous avons agi de façon non- violente.

Pourtant nous aspirons à vivre dans une société moins violente, où les gens ne seraient pas enfermés, malmenés, numérotés, où on serait attentif‐ve‐s les un‐e‐s aux autres, où on choisirait ensemble la façon dont on veut vivre plutôt qu’elle soit imposée par la force. Nous ne dirons pas que nous avons agi de façon non-violente parce que c’est vraiment difficile de déterminer ce qui est violent et ce qui ne l’est pas. Une personne qui reste le ventre vide devant un supermarché. Une foule indifférente qui passe devant elle sans jeter un regard. Quelqu’un qui vole le gérant du supermarché. Un vigile qui fait un sermon à deux jeunes voleur‐euse‐s de bonbons.

Faire un tag sur le mur de quelqu’un peut parfois causer une souffrance que l’on ne soupçonnerait pas. Détruire un champ d’OGM sera sans doute perçu de façon très violente par celui ou celle qui aura consacré dix ans de sa vie à cette culture. Est-ce que c’est violent d’accepter de payer des impôts qui servent à faire la guerre en Afghanistan, à « préserver les intérêts français » en Côte d’Ivoire et à maintenir le dictateur au Tchad ? On n’entend jamais le corps policier se vanter d’avoir encadré une manifestation de façon non-violente parce qu’il se sent légitime pour user de la force ou non suivant ses besoins.

Il nous semble que, bien souvent, les qualifications de violence ou de non-violence font en fait référence aux notions de légalité ou d’illégalité, d’usage ou non de la force physique ou de légitimité ou non d’une action. Même lorsque nous n’utiliserons pas notre force physique, que nous agirons selon la loi et que nous agirons de la manière qui nous semble la plus légitime au monde, nous ne dirons pas que nous avons agi de façon non-violente pour ne pas nous désolidariser de celleux que la loi considère illégaux, de celleux qui se battent pour survivre et de celleux qui n’ont plus rien à perdre.