Quand une communauté indigène reprend ses terres les armes à la main

Passionnant extrait du texte « Les terres communales de Santa María Ostula » qui raconte comment une communauté indigène mexicaine a réoccupé puis défendu les armes à la main des terres dont elle avait été flouée. Source :  Échos du Mexique indien et rebelle, Alèssi Dell’Umbria, éditions Rue des cascades, 2010

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Quand une communauté indigène reprend ses terres les armes à la main

Depuis le 29 juin 2009, la communauté indigène nahua de Santa María Ostula occupe 1 400 hectares de terres sur la côte Pacifique de l’État du Michoacán : « Campainento en resistencia de Xayakalán, Santa Maria Ostuki, territorio del pueblo nahua, Michoacán », annonce à l’entrée une banderole.

Xayakalán – littéralement, la terre des masques – est le nom que les indigènes donnaient jadis à ce lieu, qui fait partie des terres appartenant à la communauté indigène d’Ostula. On appelle terres communales des terres qui relèvent non pas d’une municipalité mais d’une communauté indigène, laquelle en assure la répartition à travers une assemblée. Celle d’Ostula était spoliée, depuis plusieurs décennies, par un groupe d’exploitants métis d’Aquila – commune située à quelques kilomètres au nord – qui s’étaient emparés de force des terres côtières de la communauté.

Les occupants, affiliés au Congrès national indigène (CNI), invitaient à une Asamblea nacional indigena extraordinaria les 7, 8 et 9 août 2009 (la deuxième, après celle de Vícam). « Attendu la récupération d’une importante frange de terres appartenant au peuple nahua de la côte du Michoacán sur l’océan Pacifique, la proclamation et l’exercice du droit à l’autodéfense indigène qui lui sont liés, et ce depuis le 29 juin de l’année en cours, par la communauté nahua de Santa María Ostula en alliance avec les communautés nahuas d’El Coire et de Pómaro, invitation est faite à tous nos peuples de fortifier les luttes qu’ils mènent dans le but de mettre fin à la guerre de destruction déchaînée à notre encontre et à l’encontre de la Terre-Mère… », déclare la convocation du Congrès national indigène. Xayakalán accueillit des délégations des États du Michoacán, du Guerrero, de l’Oaxaca, du Sonora, de la Basse-Californie, du Jalisco, du Durango, de Mexico et du District fédéral (DF, la capitale) ; environ deux cent cinquante délégués répondirent à l’invitation, ainsi que cent trente observateurs, principalement mexicains, mais aussi quelques Européens et Américains du Nord. De leur côté, les occupants de Xayakalán témoignèrent, tout au long de ces trois jours, d’un sens de l’hospitalité et d’une générosité qui firent honneur à tout le peuple nahua.

La communauté d’Ostula participe au CNI depuis ses débuts, et elle a envoyé des délégués aux congrès de 1996, 1998, 2001 et 2006. Elle a également reçu la Commission Sexta de l’EZLN (Armée zapatiste de libération nationale) dans le cadre de La Otra Campaña au printemps 2006.

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Les terres communales sont l’enjeu de conflits récurrents dans le centre et le sud du Mexique (1). L’expropriation des communs, qui a constitué dans les nations occidentales le préalable au développement capitaliste n’a pu s’achever au Mexique. Héritage du système colonial, qui a régi l’occupation des terres d’une autre façon que le système féodal européen, les communs lui ont survécu. Dans l’État-nation issu de l’indépendance se sont retrouvés à coexister deux modes de relation à la terre radicalement opposés. Le premier ne reconnaît qu’un droit d’usage sur une partie d’une possession commune, le second ne connaît que la propriété privée.

La Constitution mexicaine, promulguée en 1917, en plus de reconnaître les communs institue l’ejido. Pour les dirigeants constitutionnalistes d’alors, l’urgence était de clore au plus vite la période révolutionnaire, au prix d’un compromis. L’ejido, concession aux aspirations des comuneros dépossédés, élargit ainsi l’espace territorial échappant à la propriété privée.

Un récent recensement fait apparaître 27 664 ejidos et 2 278 terres communales dans tout le Mexique. Les deux font l’objet d’une attaque systématique depuis une quinzaine d’années. Ils opposent un obstacle majeur à l’objectif des gouvernements qui est de généraliser l’exploitation industrielle de la terre par de grandes entreprises multinationales. En particulier, l’agriculture vivrière et les procédés traditionnels (dont la milpa est l’expression) se localisent le plus souvent dans des terres communales ou des ejidos. Tous deux sont divisés en parcelles (qui peuvent parfois être des parcelles collectives, comme c’est le cas dans les terres occupées depuis 1994 au Chiapas), à l’exception de parties vouées à l’usage commun (bois, points d’eau, sablières et gravières). Les deux sont inaliénables et se trouvent sous la responsabilité d’une assemblée, communale ou ejidale.

L’ejido, qui était destiné aux paysans pauvres en général, indigènes comme métis, fut institué en 1917 avec des terres prélevées sur le domaine de l’État et des latifundiaires. Avec l’institution de l’ejido, des parcelles de terrain disputées par les latifundiaires aux paysans se trouvaient désormais hors d’atteinte. L’existence des terres communales, liées à une communauté indigène, remonte par contre à la couronne d’Espagne. Nombre de communautés sont dépourvues de tout papier officiel attestant de leur origine et s’appuient sur la coutume pour fonder leurs droits sur un territoire. Cette absence de trace écrite les rend plus fragiles que l’ejido face aux tentatives de spoliation : par contre, leur force réside dans le fait d’être ancrées dans une tradition séculaire plutôt que dans la loi.

Si les comuneros se trouvèrent longtemps confrontés aux grands propriétaires fonciers, depuis quelques décennies ils en viennent à s’affronter de plus en plus souvent avec de petits propriétaires métis, lesquels ne peuvent s’arroger des terres appartenant aux communautés qu’avec le soutien des autorités – pour les caciques, couvrir de telles opérations est aussi un moyen de consolider leur clientèle, sur le dos d’indigènes jugés « de toute façon bons à rien et rétifs au progrès ».

[…]

L’État du Michoacán se trouve depuis quelques années en proie à une guerre spectaculaire entre les narcotrafiquants et l’armée. Nombre de paysans, appauvris depuis une quinzaine d’années par l’ouverture du marché mexicain aux produits américains, ont fréquemment trouvé dans la culture de l’amapola et de la marijuana une issue de secours. Comme il en va dans d’autres pays d’Amérique latine avec la culture de la coca, ces paysans se trouvent à présent exploités par les narcotrafiquants, qui ont remplacé les coyotes leur achetant jadis maïs, sucre ou café. Car nul n’ignore, et surtout pas les paysans, la différence entre le prix d’achat du produit brut dans un pueblo du Michoacán et le prix de vente du produit fini dans une ville des USA.

Pour les « familles » de narcotrafiquants opérant dans le Michoacán ou dans d’autres États, le négoce du pavot et du cannabis est l’occasion de réaliser une fulgurante accumulation primitive ; le capital ainsi constitué est investi dans le tourisme et la construction, générant d’autres alliances… Il est notoire que d’importants secteurs de l’armée et des différents services de police trempent dans ce business, et que les clans qui dominent les grands partis politiques y prennent également leur part. L’actuelle guerre contre le narcotrafic est donc avant tout un règlement de comptes interne à la sphère du pouvoir. Le narcotrafic en était arrivé à prendre une importance telle qu’il menaçait l’indépendance de la classe politique : il s’agit à présent, pour le gouvernement, de le redimensionner en taillant les jambes aux narcotrafiquants les plus en vue. Simultanément, la guerre au narcotrafic permet à un État ouvertement mafieux de se blanchir aux yeux du voisin yankee, et, last but not least, d’accoutumer les Mexicains à une présence militaire quotidienne dans l’espace public. Ainsi a-t-on pu militariser en peu de temps tout le territoire national, réalisant, l’air de rien, une gigantesque opération préventive contre-insurrectionnelle.

Le Michoacán se trouve de ce fait actuellement affligé d’une très mauvaise réputation dans l’opinion publique mexicaine, c’est-à-dire auprès de ceux qui croient ce qu’on raconte à la télé. Paradoxalement, cette situation pourrait bien avoir joué en faveur des indigènes de la côte : on laisse entendre çà et là que les terres qui leur avaient été usurpées étaient sous le contrôle des narcos. À l’appui de cette hypothèse, il suffit de rappeler qu’une rumeur circulait depuis quelque temps sur le fait que les terres de Xayakalàn devaient faire l’objet d’un projet touristique – investissement typique des profits du narcotrafic -, rumeur qui a contribué à attiser l’urgence de la réappropriation, mais aussi à mettre dans l’embarras une armée officiellement déployée contre les narcos ; la route reliant Lazaro Cardenas à Colima, qui passe devant les terres occupées d’Ostula, est d’ailleurs parsemée de postes de contrôles militaires, antérieurs à l’occupation.

La question de la réappropriation de ces terres par la communauté indigène d’Ostula faisait l’objet de vifs débats à l’intérieur de celle-ci depuis un certain temps. L’assemblée des comuneros détient des titres de propriété collective dont les plus anciens sont datés de 1802-1803. En avril 1964, une résolution présidentielle portait confirmation des biens communaux pour tout le Mexique, sous condition qu’ils fussent dûment enregistrés : mais l’enregistrement de ceux d’Ostula fut entaché d’irrégularités, produisant une ordonnance confuse sur laquelle se fondèrent les accapareurs d’Aquila pour justifier leurs prétentions. La communauté nahua d’Ostula multiplia les tentatives au long de ces quarante dernières années pour récupérer les terres par des procédures juridiques, et les plaignants se firent promener de long en large jusqu’à ce qu’ils réalisent que le langage du droit n’était pas le leur.

En juin 2003, une première occupation tentait de renverser le rapport de forces ; la communauté nettoyait le terrain et y édifiait une vingtaine de maisons d’adobe avec toits de palmes. Le gouvernement finit par annoncer qu’afin d’éviter un conflit sanglant il décidait d’interdire l’accès des terres aux deux parties. En conséquence de quoi, le 1er septembre 2003, la communauté se retirait, sous la menace militaire.., et les métis d’Aquila revenaient travailler tranquillement les terres usurpées. Depuis, les voix indigènes ne cessaient de s’élever en faveur d’une nouvelle occupation. Le 26 juillet 2008, Diego Ramírez, l’un des partisans les plus actifs de cette réappropriation était assassiné ; son corps, retrouvé sur la plage au sud des terres en question, portait des traces de tortures. Enfin, au printemps 2009, le Tribunal Unitario Agrario 38, établi à Colima, rendait sur cette affaire une sentence favorable aux rancheros d’Aquila. En juin 2009, une assemblée se tint donc à Ostula pour débattre de la question, et décida de réoccuper les terres.

Le 29 juin 2009, les indigènes d’Ostula passaient à l’action et s’installaient sur les terres contestées. Ils se heurtaient à un groupe d’hommes de main lourdement armés, qui n’hésita pas à ouvrir le feu dans la foule, blessant une personne d’une balle dans la tête, avant de s’enfuir. Dans les jours suivants, les indigènes d’Ostula, renforcés de ceux des villages voisins d’El Coire et de Pomaro, réussissaient à maintenir leur présence sur place et organisaient le blocage des routes desservant les quelque vingt et un villages formant la communauté, notamment la route du bord de mer. Une garde indigène se formait avec les jeunes des trois villages ; elle contrôle depuis tous les accès aux terres de Xayakalán, sur la route comme sur la plage ; elle est en outre en charge de la protection des vingt et un villages de la communauté. Les membres de cette garde sont équipés d’armes à feu, en vue d’une éventuelle attaque, et circulent le visage masqué. Environ trois mille personnes ont participé à la réappropriation des terres de Xayakalán.

« Il ne s’agit pas seulement du problème de quelques terres mais de toute une mobilisation indigène. Quelque chose d’important est ici en jeu et c’est pour cette raison que nous répondons en tant que peuple nahua et pas seulement en tant que communauté », affirme la déclaration des occupants, qui précise son objectif: « … fortifier notre autonomie et un jour, nous ne savons pas lequel, pouvoir donner la forme à ces trois communautés d’une commune autonome ». Les occupants ont décidé de créer un village à cet endroit, chaque communauté désignant des familles qui viendraient s’y installer. À la fin de l’assemblée extraordinaire du CNI début août, la proposition, récurrente durant les débats, de constituer San Diego Xayacalán en commune autonome fut adoptée (San Diego en hommage à Diego Ramírez). Municipio autónomo, et non soberano (souverain) parce que, comme devait le préciser Juan Chavez Alonzo, indigène purhépecha de l’est du Michoacán et actuel président du CNI, ce dernier terme « est une formule capitaliste qui ne cadre pas avec l’autonomie ».

Le communiqué final du CNI en date du 8 août 2009 définit la suite indiquée par cette occupation : « Continuer à exercer notre droit historique à l’autonomie et à la libre détermination. Nous insistons sur le fait que LA TERRE, QUI EST NOTRE MÈRE, NE SE VEND PAS, ELLE SE DÉFEND AU PRIX DE LA VIE. »

Ces dernières paroles sont fortes. Une chose que l’on ne peut vendre et que l’on défend au risque de sa vie est tout simplement sacrée : placée hors de l’usage courant, elle ne peut être aliénée ni mise en gage ou en servitude et encore moins endommagée par un usage désinvolte. Dans cette vision du monde, car c’en est une qu’exprime clairement ce communiqué du CNI, la terre est donc hors d’atteinte. Elle ne peut déchoir au rang de chose profane que l’on s’échange indifféremment, comme marchandise. Pourtant la terre est bien l’objet d’une activité profane, d’un travail puisqu’elle est mise en culture et cédée en usufruit à cette intention. Une fois confiée aux bons soins de chaque comunero, la terre est restituée à l’usage commun – il est même impératif qu’elle le soit – et cet usage fait l’objet d’une surveillance de l’assemblée.

[…]

La principale ressource du monde indigène est la commune. Et il faut prendre ici ce terme au sens le plus strict : quelque chose où l’on se ressource. La terre est donc défendue – les armes à la main s’il le faut – de ce point de vue, celui de la commune et du respect qu’elle seule peut témoigner à la Terre-Mère (2). Les occupants, d’Ostula ou ailleurs, peuvent mettre en avant tous les gages de bonne volonté et de respect des textes de loi, et produire des documents séculaires attestant de leur propriété commune sur telle terre, leur exigence que la terre redevienne possession commune et ne puisse être convertie en marchandise est totalement inassimilable. Elle l’est d’autant moins que ces terres occupées ou revendiquées se trouvent dans des régions où des investissements productifs importants sont à l’étude.

La communauté d’Ostula a réussi, dans les années précédentes, à empêcher l’application du Procecom, s’opposant ainsi aux prétentions de Hylsa-Ternium, multinationale minière qui avait des vues sur ces terres riches en minerai. Dans le même temps, elle refusait aussi l’incorporation des cours d’eau, sources et lagunes, et de la frange côtière au régime fédéral de concessions, qui lui en aurait ôté la maîtrise.

Le thème de l’autogouvernement a été au centre des discussions lors de ces trois jours de rencontre indigène. Par rapport à ça, la question des armes est évidemment loin d’être subsidiaire. Il n’est pas extraordinaire de posséder une arme à feu, au Mexique. Longtemps, la carabine 30-30 fit partie de l’équipement familial. Dans n’importe quelle communauté indigène actuelle, les gens disposent d’armes, de chasse ou de guerre, et les textes de loi laissent au président de l’assemblée ejidale ou communale la latitude d’autoriser les ejidatarios ou comuneros à porter une arme aux champs. Le Michoacán a la réputation d’être bien pourvu en la matière – par rapport à d’autres États plus pauvres comme le Chiapas. L’idée que l’État puisse se prévaloir du monopole des armes n’atteint pas les indigènes. En Europe occidentale, où le simple fait d’avoir un couteau en poche peut valoir une inculpation pour port d’arme de quatrième catégorie, on a du mal à imaginer quelque chose comme l’irruption des paysans de San Salvador Atenco en plein DF, des centaines de machettes brandies en l’air. La manifestation assume ainsi, de façon organique, sa propre défense.

Par ailleurs, dans l’État voisin du Guerrero, des milices communales se sont organisées, équipées, pour protéger les communautés jusque-là rançonnées par des truands que la police couvre quand elle ne les encourage pas ouvertement – l’objectif étant de vider les campagnes en terrorisant les indigènes. La participation à cette milice fait partie des prestations gratuites prévues dans le cadre du tequio. En cas de comportement incorrect d’un membre de la milice, l’assemblée communale le révoque. On voit donc se dessiner, çà et là, une capacité d’autodéfense militaire des communautés. Avoir des armes et le faire savoir ne signifie pas que l’on va nécessairement en user, encore moins en abuser. Être équipé d’armes à feu signifie simplement que l’on est en mesure de se faire respecter. De ne pas se trouver exposé, démuni, à d’éventuelles actions de groupes paramilitaires. Que la puissance des liens communautaires se traduit aussi en puissance de feu. « L’autodéfense n’est sujette à aucun type de négociation inter ou paragouvernementale, étant donné qu’il s’agit d’un moyen pour arriver à vivre d’une bonne façon en équilibre dans nos communautés », affirme la déclaration finale de l’assemblée extraordinaire du CNI d’Ostula.

La déclaration de l’assemblée communale d’Ostula, le 14 juin, quinze jours avant l’occupation, constitue en soi un document d’une importance politique exceptionnelle : pour la première fois, une communauté, et non une organisation clandestine, annonce qu’elle va s’armer pour pouvoir procéder à une action publique. Le précédent politique créé là est énorme. C’est cela, plus encore que l’occupation proprement dite, que l’État et ses paramilitaires vont tenter de faire payer aux gens d’Ostula.

« C’est un bon gouvernement nommé par nous-mêmes, reconnu et respecté, dans l’exercice de notre droit à la libre détermination en tant que peuples que nous sommes », répond la déclaration finale aux voix isolées qui s’étaient élevées pour proposer que soit demandée la reconnaissance institutionnelle des milices communales. Les occupants de Xayakalán n’ont nul besoin de solliciter la reconnaissance de l’État, dont ils savent bien quel serait le prix. Ils le savent si bien que ni les fonctionnaires de l’État ni les représentants des partis politiques n’ont eu le droit de participer à l’assemblée extraordinaire.

Les premiers mois, l’armée fédérale se contentait d’observer, des détachements de la Marine nationale stationnant aux abords des terres occupées, depuis le début juillet, sans intervenir. Depuis peu, les troupes pénètrent dans des villages de la communauté et se livrent à des perquisitions pour rechercher des armes. Où l’on voit que la militarisation sous prétexte de lutte contre le narcotrafic sert opportunément à combattre les rébellions indigènes…

Notes :

(1) L’insurrection zapatiste de janvier 1994 avait ainsi provoqué, dans les mois suivants, d’innombrables invasions de terre par les paysans chiapanèques, bien au-delà de la seule zone d’influence militaire de I’EZLN.

(2) Ce respect inclut la faune locale, puisque sur le territoire réapproprié de Xayakalán il est désormais interdit de chasser cerfs, chacals, écureuils, iguanes et tortues.

Prolégomènes à une réflexion sur la violence (Réfractions n°5)

La revue de recherches et d’expressions anarchistes française Réfractions a publié en 2000 un numéro intitulé « Violence, contre-violence, non-violence anarchistes ». Nous republions ici un très beau texte d’Eduardo Colombo, « Prolégomènes à une réflexion sur la violence ».

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Prolégomènes à une réflexion sur la violence

« Je parlerai de la bonne violence qui porte la réponse insurgée du dominé au dominant. »

C’est le quatrième acte des Justes de Camus, et Kaliayev se trouve dans une cellule de la tour Pougatchev à la prison de Boutiri après avoir tué le grand-duc Serge. Un prisonnier, Foka, pour réduire sa peine de meurtrier, pend les condamnés. Il croit qu’un bourreau ne commet pas de crimes « puisque c’est commandé ». Kaliayev s’adresse à lui :

Kaliayev : Tu es donc un bourreau ?

Foka : Eh bien, barine, et toi ?

Camus : les Justes (p. 364 , la Pléiade)

Pour le bourreau, ses actes et celui de Kaliayev s’équivalent, mais dans le monde humain de la chair souffrante et humiliée, la révolte et l’oppression ne sont pas échangeables, un axe les unit mais une valeur radicale les oppose.

La violence de la révolte et la violence de l’oppression ne parlent pas la même langue, et toute traduction de l’une dans l’autre est impossible. Celui qui veut les traduire parle la langue de Foka.

Ainsi, nous voulons, d’entrée de jeu, poser une affirmation et établir une distinction. La violence de l’opprimé, du révolté, est nécessaire et légitime. La violence qui libère n’est pas du même ordre que la violence qui opprime.

À partir de là, beaucoup de problèmes se posent. La première difficulté qui se présente quand on veut discuter ou réfléchir sur la violence est l’étendue de son champ sémantique. La violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée. Le contenu le plus général du mot fait référence à une force excessive, incontrôlée, brutale, abusive. La violence de la pluie, du vent, de l’incendie. Si on veut contraindre quelqu’un par la force, on lui fait violence. Mais on peut obliger par d’autres moyens, la menace, les bons sentiments, la tromperie. On viole un corps ou une conscience. Mais aussi on se fait violence pour dominer sa colère. On a une violente et dévorante passion pour une femme ou pour la liberté. Violents sont le despotisme et la tyrannie. Le pouvoir opprime. L’oppression peut être douce ou violente, mais elle me fait toujours violence.

Quand on veut unifier la violence, on se trouve devant le paradoxe suivant : si le tyran me fait violence pour me soumettre à sa volonté, je me révolte. Et, par cette action, je lui fais violence en l’empêchant d’accomplir ses désirs. À l’évidence ces deux violences ne sont pas symétriques.

Le tyran et le révolté, ou le capitaliste et le prolétaire, se dégagent de l’arrière- plan comme des figures ou des types de la lutte sociale, mais dans l’écoulement constant de la vie, dans la pratique répétitive du quotidien, c’est dans l’institution hiérarchique et étatique de la société que se trouvent les formes ouvertes ou cachées de la violence collective, politique, sociale, institutionnelle. Parce que les comportements individuels prennent sens dans ce contexte social, c’est-à-dire qu’ils deviennent conformistes ou réfractaires ou révolutionnaires à l’intérieur d’un univers symbolico-imaginaire grâce auquel la société prend forme et se reproduit.

Sur le socle de l’exploitation économique, la domination politique ordonne et réprime. L’État est le représentant et le garant symbolique de l’ordre établi. Nous pouvons dire dans une formule que la violence est une fonction de la structure de la domination. Elle est violente quand elle oblige et sanctionne. Elle justifie d’avance la violence du révolté.

La violence primaire

Ici gît, enseveli par la force prégnante des représentations imaginaires centrales de notre monde hiérarchique et androcentrique, un problème grave et complexe, mille fois dénoncé mais difficile à expliciter. Devant les manifestations ouvertes de la violence du pouvoir, la réaction s’impose d’elle-même, mais les entreprises sournoises de conditionnement, de nivelage, de dressage qui s’exercent de façon subtile et aimable, sollicitant et obtenant la complicité de la victime, sont plus difficiles à reconnaître. En plus, l’alchimie de l’adaptation s’effectue dans le processus de socialisation de l’enfant où les formes de la domination politique existante se transforment en catégories psychologiques de la réalité établie.

Les structures de domination « sont le produit d’un travail incessant (donc historique) de reproduction auquel contribuent des agents singuliers » [1], c’est-à-dire les hommes et les femmes dans leur vie personnelle et sociale, vie encadrée par la Famille, l’Église, l’École, l’État. Ainsi les dominés – comme les dominants d’ailleurs – appliquent eux-mêmes les catégories interprétatives ou compréhensives du monde qui ont été construites du point de vue des dominants mais qui, venant maintenant aussi des dominés, apparaissent comme naturelles.

On reconnaît là ces processus – que Bourdieu appelle le paradoxe de la doxa – qui sont responsables de la transformation de l’arbitraire culturel en un fait de nature. Et qui produisent, quand on fixe un petit peu l’attention sur le problème, cet espèce d’étonnement devant « le fait que l’ordre du monde tel qu’il est […] soit grosso modo respecté, qu’il n’y ait pas davantage de transgressions ou de subversions, de délits et de “folies” […] ;

ou, plus surprenant encore, que l’ordre établi, avec ses rapports de domination, ses droits et ses passe-droits, ses privilèges et ses injustices, se perpétue en définitive aussi facilement, mis à part quelques accidents historiques, et que les conditions d’existence les plus intolérables puissent si souvent apparaître comme acceptables et même naturelles ». [2]

Étonnement qui, deux cent cinquante six ans avant le texte de Bourdieu que je viens de citer, avait saisi déjà Hume :

« Rien ne paraît plus surprenant, à qui considère les choses humaines d’un œil philosophique, que la facilité avec laquelle la minorité gouverne le grand nombre, et l’aveugle soumission avec laquelle les hommes sacrifient leurs propres sentiments et passions à ceux de leurs gouvernants. » [3]

Habitués à un société structurée sur la domination – qu’en la trouvant déjà là à leur naissance ils prennent pour un fait naturel –, les femmes et les hommes méconnaissent cette violence première, symbolique, rampante, froide, structurante de leur propre être psychique.

Nous voilà engagés dans des voies de la raison qui vont à l’encontre du « témoignage des sens » cher à la plupart de nos semblables.

La violence qui se montre, chaude, sensible, que nous voyons tous les jours, est une autre violence : les tueurs en série (serial killers), les viols, la maltraitance, le racket, la « violence urbaine » des « quartiers sensibles », la violence aveugle et sans objet des jeunes marginalisés sans projet ni avenir, la petite délinquance de l’exclusion, mais aussi les bombes, les occupations d’usine, les séquestrations de patron, les vitrines brisées, les émeutes, les attentats à la propriété, les squats, etc.

Toutes les formes de la violence – manifestations conscientes d’une révolte ou inconscientes expressions d’une situation sociale – sont amalgamées et criminalisées en bloc pour être mises au service du discours de l’insécurité. Ce discours, colporté par tous les moyens de communication de masse, donne la vision autorisée du monde social à l’époque de la mondialisation du marché capitaliste et il construit en même temps son objet : la « violence des jeunes », la « violence urbaine », propre aux exclus, aux immigrants, aux classes populaires, aux quartiers de relégation.

La classe dominante dans la société néo-libérale – comme la bourgeoisie à l’origine de l’industrialisation – fait appel à un traitement pénal de la misère et signale comme responsable la classe dangereuse, en occultant son propre rôle dans la genèse sociale et économique de la marginalisation.

En prenant appui sur le postulat de la croissance du phénomène dit de « la violence urbaine » – concept idéologique manipulable a piacere –, les différents gouvernements dans les pays du capitalisme avancé adoptent, avec les nuances nécessaires, les « théories » formulées par la droite américaine des années 80 devant la nouvelle situation créée par le capitalisme conquérant, la déréglementation du secteur privé et l’amenuisement du secteur public. Ces prétendues théories sont basées sur le triptyque suivant (devenu entre-temps néo-libéral, mais aussi de plus en plus « social-démocrate ») : le marché « libre », la responsabilité individuelle (appel aux tribunaux, aux juges) et les valeurs de la famille (patriarcale soft). Avec l’écart, lui vraiment croissant, entre riches et pauvres, et la peur des nantis devant le moindre désordre qui puisse surgir dans « la populace de nos grandes villes » confrontée à la « fracture sociale », les théories néo-libérales aboutissent, comme nous sommes en train de le voir tous les jours, à la doctrine de « la tolérance zéro », exemple de la politique policière et judiciaire de l’État pour gérer la nouvelle pauvreté. [4]

Toutes les manifestations ouvertes de la violence sont manipulées de telle façon que leur présentation quotidienne écrite et en images laisse dans l’ombre leur véritable sens et leur connexion avec le pouvoir. Le discours social travaille au niveau de la représentation pour inverser en surface la relation profonde. Le discours présente les choses comme si la violence commençait avec l’acte du sujet qui se rebelle ; sont violents ceux qui n’acceptent pas, ceux qui disent non à l’ordre social. Puis vient la violence de l’État, réponse à la première, violence secondaire : c’est la répression nécessaire pour sauver la vie et les biens des honnêtes citoyens, le droit sacré à la propriété, à la vie et au travail. C’est-à-dire violence bénéfique pour secourir la loi et l’ordre, l’ordre social.

Nous arrivons ainsi à une autre définition de la violence sociale plus pragmatique : la violence apparaît comme expression de tout type de comportement individuel ou groupal qui met en danger l’ordre établi et qui fait intervenir les forces répressives de l’État. Un tel comportement peut être calme et pacifique ou brutal et extrême, il violentera la règle imposée ou la soumission requise.

De toute façon, nous sommes toujours confrontés à deux formes de violence, l’une qui menace l’ordre, l’autre qui le rétablit. Mais l’opinion normalisée voit seulement la première comme primitive, originaire, négative et illégitime. Le discours de l’insécurité reconnaît et signale seulement un type particulier d’action violente : la violence des opprimés, la seule « illégitime ».

Face à elle, la violence « légitime » de l’État. Même si l’ordre social est injuste, même s’il génère un horrible désordre (la misère des uns, l’opulence et la puissance des autres), la violence de l’État, gardien de cet ordre, est considérée comme légitime et protégée par son Droit et sa Justice. L’État légitime sa propre violence même quand elle détruit la vie et la sécurité de millions d’êtres dans les guerres, les massacres et le déplacement de populations entières.

À l’intérieur de ses frontières, la raison d’État, limite bien connue de la démocratie [5], justifie la pratique de l’extermination physique, consciente et méthodique, des opposants politiques, comme l’ont fait à grande échelle le nazisme et le fascisme, comme l’ont fait Staline et Franco, comme au Chili, en Argentine, en Iran. Ou, à petite échelle, comme le cas Ben Barka en est l’exemple. (Si nous considérons une période suffisamment longue, quel pays serait absent de cette liste ?)

Mais les États n’ont pas seulement le monopole de la violence légitime, ils ont aussi celui de la force organisée : armée, police, services secrets. Qui serait de nos jours assez aveugle ou naïf pour ignorer que la torture est une institution de gouvernement semi-clandestine ?

Même si l’État ne la légitime pas ouvertement, la torture « est essentiellement le fait des États » [6].

« De plus la torture n’est pas une simple exaction localisée, elle est internationale ; des experts sont envoyés d’un pays à l’autre ; des écoles de torture justifient et enseignent les méthodes à employer ; des équipements modernes, conçus et utilisés pour torturer, font l’objet d’un commerce international. » [7]

L’éthique de la violence

Nous pouvons penser alors que la violence ne cessera d’exister que si nous – les hommes et les femmes d’aujourd’hui et de demain – sommes capables de construire une société non répressive. Dans le monde utopique de l’anarchie, la violence sociale sera le souvenir du désordre, la marque du vieux monde.

Mais l’anarchie n’est pas seulement l’utopie, elle est fondamentalement la négation des rapports de pouvoir existants et leur transformation dans un sens libertaire. Nous devons lutter dans cette société, ici et maintenant, « il n’y a pour nous ni ciel plus propice ni terre plus fertile ». La violence nous est imposée comme répression sociale d’abord, comme répression policière ensuite ; enfin, comme impératif inéluctable de la lutte. Parce que l’oppression de l’État et l’exploitation capitaliste sont les formes typiques de la violence organisée.

Évidemment, les considérations qui précèdent nous obligent à aborder un problème qui a été souvent posé à l’intérieur du mouvement anarchiste : l’éthique de la violence. Cette éthique inséparable de « ce terrible amour de l’humanité » qui anima « les justes », « les meurtriers délicats », avant que le terrorisme ne soit devenu « affaire d’État » avec ses bureaux, ses bourreaux et ses agents salariés.

Préoccupation angélique, la nôtre, franchement éloignée du quotidien du « bon peuple » préoccupé, lui, s’il a un toit et un boulot, par les misères, les larcins, la violence et l’insécurité des quartiers où sont relégués les pauvres de la ville, condamnés aux réflexes frileux d’une vie privatisée. Et, en plus, pour le moment, notre violence à nous anarchistes est tellement petite et dérisoire à côté de la violence ouverte ou clandestine des États, que notre éthique de la violence ne peut être qu’une clameur inaudible.

Mais nos valeurs et notre histoire – peut-être aussi notre futur – nous obligent : notre politique est foncièrement éthique.

On dit fréquemment que la violence est contraire à l’idéal anarchiste parce qu’elle introduit une contradiction fondamentale entre moyens et fins : l’utilisation de la force comme moyen pour obtenir la société libre et égalitaire est un contresens. Mais ici il y a une erreur catégorielle importante. Se libérer de l’oppression n’amène pas à la construction d’une société libre. Pour se libérer de la violence de l’oppression, l’utilisation de la violence est concordante avec cette finalité. Utiliser la force pour se libérer de l’oppression est une relation correcte et éthique entre moyens et fins.

Utiliser la force ou la violence pour construire une société de libres et d’égaux est une contradiction entre moyens et fins.

Si nous entrons dans le monde humain de la lutte, de l’action, de la décision, de la complexité et des passions, nous verrons que les deux niveaux de la libération et de la liberté s’entremêlent, se croisent, se chevauchent et, à la limite, se conjuguent.

Apparemment claire, l’éthique de la non-violence a un statut très ambigu. Si on postule la non-violence comme une valeur absolue, elle oblige à l’inaction, au cénobitisme religieux. On peut toujours violenter quelque scrupule, froisser quelque pudeur mais, plus sérieusement, on fait violence au tyran si on se rebelle, on fait violence au patron si on l’empêche de faire tourner son entreprise (nous avons déjà dit que la violence n’est pas une catégorie conceptuelle unifiée). Et comment faire la révolution sans violenter personne ?

Si on postule la non-violence comme une stratégie, on s’appuie sur la conscience morale de l’adversaire, c’est une sorte de chantage aux principes de l’autre. Elle ne fonctionne ni devant le pouvoir despotique ni devant la raison d’État.

C’est ainsi que le prêche qui condamne par principe la violence ne fait que légitimer le pouvoir institutionnalisé.

Rébellion et insurrection

Alors, « on a raison de dire que la violence et la révolution appartiennent plus au vieux monde qu’au nouveau, plus à l’autoritarisme bourgeois qu’à l’anarchisme prolétaire en ce qu’elles présupposent toujours l’existence de l’autorité contre laquelle se soulever et combattre ; et en ce que, d’un certain point de vue, elles-mêmes ont tendance à devenir une manifestation autoritaire » (Fabbri, 1928).

Mais si la violence est liée à la révolution, c’est parce que la révolution est liée à la société actuelle. C’est à l’intérieur du système capitaliste et étatique que se développe le mouvement révolutionnaire. Le problème est alors non pas celui de la violence en elle-même, mais celui de la légitimation de la violence.

La révolution oppose à l’ordre existant, à l’État capitaliste (État qui, poussé par la mondialisation du marché, est en train de modifier les bornes de l’État-nation), un projet, une image d’autres relations sociales, une stratégie du changement.

Mais l’utopie aussi fait partie du monde actuel, en tant que négation, certes, mais construite sur les mêmes bases historiques que l’imaginaire établi.La révolution est, fondamentalement, la contestation en acte du régime existant. Pour les révolutionnaires, la révolution n’est pas une idée abstraite, n’est pas le Grand Soir, ni un millénarisme, c’est un processus social, collectif, qu’il faut construire et mettre en place quotidiennement jusqu’à ce qu’on arrive au moment insurrectionnel et expropriateur qui interrompra la continuité existante.

C’est par rapport à ce « moment insurrectionnel » – qu’en réalité il faut concevoir comme un processus révolutionnaire décomposé en multiples faits qui seront reconnus comme « moment de la rupture » seulement dans l’après-coup de l’Histoire – que la violence acquiert un sens particulier dans le discours qui la condamne ou la légitime.

L’action violente abstraite, isolée du réseau des relations sociales dans lequel elle s’accomplit, ne peut être vue qu’à travers de vaines considérations moralistes : la méchanceté de la violence, le caractère sacré de la vie. D’accord, et parce que nous aimons la vie, nous ne renonçons pas à la lutte.

Dans la réalité sociale, dans la réalité de la lutte des classes, de l’oppression gouvernementale et patronale, ce qui différencie la violence révolutionnaire de la violence d’État, ce qui lui donne son caractère propre, ce n’est pas la caractéristique de l’acte violent en lui même, ni les significations attribuées par la manipulation spectaculaire marchande, ni le fait d’être individuel ou collectif. Ce qui le différencie est son inscription dans un projet de changement radical de la société, particularité que le disjoint aussi de la rébellion.

Le prototype de la violence révolutionnaire est la violence collective, l’action directe dans l’usine, la rue, l’action de masses qui disloque le pouvoir central et l’oblige à montrer sa véritable face : celle de la violence au service des privilèges, des fortunes et des hiérarchies.

Une autre forme de violence contre l’État est celle marquée par son caractère évident de réponse à la répression ouverte. Ce sont les exemples classiques du prétendu « terrorisme anarchiste », que les anarchistes ont toujours défendu comme valeur éthique et qui était en rapport avec une époque ou avec un certain type de société où la violence était personnifiée. Caserio exécuta Carnot parce qu’il était responsable de la persécution des anarchistes et du meurtre de Vaillant. Canovas del Castillo était le président du conseil de ministres ; il a été responsable des assassinats, supplices, tortures appliqués aux prisonniers de Montjuich. Angiolillo, exilé, travaillait comme typographe ; il décida de faire le voyage de Trafalgar Square aux bains de Santa Agueda et tua Canovas d’un coup de feu. Angiolillo est mort par le « garrote vil ». Et Gaetano Bresci, tisserand, quitta Paterson, New Jersey, pour retourner en Italie et venger les paysans fusillés par ordre du roi Umberto Ier. Il le tua à Monza. Et Alexandre Berkman qui attenta à la vie du négrier Frick, responsable de l’assassinat de onze ouvriers de la Carnegie Steel Company. Et Wilckens qui tua le massacreur des grévistes de la Patagonie… La liste est longue et, on peut le présumer, elle n’est pas close.

Dans le monde moderne, dans cette société capitaliste avancée, néo-libérale, de consommation spectaculaire et de pauvreté croissante, où la représentation officielle, l’imaginaire autorisé, acquièrent un poids et une inertie uniformisatrice, les formes de la violence répressive deviennent plus impersonnelles. Personne n’est responsable du système, on n’est pas responsable de sa soumission, on est responsable seulement de sa divergence.

Étonnant quand même qu’on ne demande jamais : « Pourquoi êtes-vous conformiste ? » Et on demande toujours : « Pourquoi êtes-vous révolutionnaire ? »

Eduardo Colombo

[1] Pierre Bourdieu : la Domination masculine. Seuil, Paris, 1998, p. 40.

[2] Ibid., p. 7.

[3] David Hume : Des premiers principes du gouvernement [1742], in Cahiers pour l’analyse, n° 6, p. 75. Publiés par le Cercle d’épistémologie de l’École normale supérieure.

[4] Voir les Prisons de la misère de Loïc Wacquant, éditions Raisons d’agir, Paris, 1999

[5] Platement reconnue par le ministre de l’Intérieur français Charles Pasqua (1993) : « L’état de droit s’arrête là où commence la raison d’État. »

[6] Amnesty international. Rapport sur la torture. Gallimard, 1974, p. 22

[7] Ibid., p. 21.

La violence et son contraire dans la libération de l’Inde (Réfractions n°5)

La revue de recherches et d’expressions anarchistes française Réfractions a publié en 2000 un numéro intitulé « Violence, contre-violence, non-violence anarchistes ». Nous republions ici l’article « La violence et son contraire dans la libération de l’Inde », par Roland Breton (géographe, spécialiste de géolinguistique et bon connaisseur de l’Inde aux langues de laquelle il a consacré deux Atlas). Son intérêt principal, à nos yeux, est de montrer, du point de vue d’un universitaire de sensibilité anarchiste et partisan d’une non-violence éthique (donc de principe, et non tactique), que des facteurs « non non-violents » importants ont joué dans la libération de l’Inde. La dernière partie, en défense de la non-violence de principe, est intéressante par son inscription acritique dans la dichotomie violence/non-violence, et par plusieurs impensés.

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La violence et son contraire dans la libération de l’Inde

La valeur exemplaire de l’expérience indienne

L’expérience indienne de la non-violence est, sur le plan philosophique, la plus explicite de toutes et, sur le plan politique, la plus exemplaire. C’est celle qui a marqué le premier, et le plus massif, des mouvements anticolonialistes de libération nationale. C’est elle qui a promu le concept de non-violence à la fois dans le domaine des stratégies de la lutte de masse et dans celui de l’éthique universelle. C’est-à-dire dans les deux domaines de la contingence quotidienne comme de la transcendance des valeurs humaines les plus

fondamentales (éternelles ?). Grâce aux Indiens, la question de la non-violence a pu passer, ici ou là, pour un point potentiel essentiel de l’ordre du jour de tout mouvement de libération, anticolonialiste ou autre. Tout en devenant la pierre de touche de tant d’options morales offertes à la conscience de chaque individu, de chaque groupe dans sa démarche vis-à-vis des autres, qu’ils soient oppresseurs ou témoins de l’oppression.

Si des centaines de millions d’opprimés constituant le plus grand peuple soumis à la domination coloniale avaient pu accéder à l’indépendance sans guérillas ni affrontements sanglants, mais par des décennies d’opposition déclarée, politique et philosophique, appuyées sur des manifestations de masse d’une ampleur jamais vue auparavant, cela ne démontrait-il pas l’efficacité pratique comme la supériorité morale de la non-violence ? Comparée aux aléas des méthodes de lutte militaire armée, des attentats répétés, des pressions terroristes, des conspirations ténébreuses, des noyautages obscurs, des insurrections, prises d’assaut et dictatures de fait, bref des méthodes révolutionnaires classiques, l’attitude résolument non violente des porte-parole du mouvement national indien et des masses appliquant avec discipline les tactiques de la grève, du boycott et des démonstrations de foule ne témoignait-elle pas de la supériorité des opprimés sur leurs oppresseurs, qui ne s’appuyaient que sur la force des armes et le droit de conquête ?

L’image des militants qui, par exemple, au terme de la « marche du sel », se laissaient frapper l’un après l’autre par les brutes en uniforme n’était-elle pas la démonstration aux yeux de tous, y compris de leurs bourreaux, d’une sagesse stoïque et d’une maîtrise de soi annonçant une société autre, d’ores et déjà en voie de constitution ? Cette attitude serait-elle, pour les anarchistes, plus naïve, idéaliste et désespérante, et moins courageuse, que celle des jeunes Ascaso ou Durruti prenant leurs pistolets pour défendre la classe ouvrière ? Des deux, quelle est celle qui préfigure le mieux la révolution réelle, c’est-à-dire morale, à accomplir vers une société radicalement meilleure ?

En 1947, le retrait précipité de la puissance britannique abandonnant l’Inde et renonçant à la couronne impériale fournit le premier signal annonçant que la décolonisation était à la portée des populations habitant alors la majorité des terres d’Asie, d’Afrique et d’ailleurs. Et que la force militaire pouvait être mise en échec par la volonté unanime d’un peuple, même désarmé, mais suffisamment sûr de sa cause et fier de lui pour aborder l’adversaire les mains nues et le défier au nom du droit universel à la liberté. Certes, comme pour tant d’autres événements historiques, le prestige gagné par les Indiens et leur lutte victorieuse était-il, en partie, bâti sur quelques images d’Épinal : images exaltant démesurément Gandhi et le parti du Congrès et faisant beau jeu d’autres facteurs décisifs. Mais il n’empêche que le rayonnement de l’expérience indienne fournissait à l’ensemble des peuples colonisés un exemple capital. à partir de là, les méthodes de la non-violence devaient partout être prises en compte comme une alternative valable aux tactiques insurrectionnelles et de résistance armée.

Après 1947, le modèle de lutte véhiculé par le Congrès national indien et sa non-violence de masse s’imposait tout naturellement comme option majeure à tout mouvement anticolonialiste. Par exemple, le mouvement sud-africain qui avait pris le nom de Congrès national africain eut souvent, mais pas exclusivement, recours aux méthodes de la non-violence ; et, dans la mouvance nationaliste algérienne, au début des années 50, avait été envisagée pareillement une restructuration en un Congrès national algérien, avant que la fondation du FLN n’orientât l’histoire vers l’insurrection. Au delà du choix des étiquettes et des sigles, dans bien des pays, pour bien des peuples en lutte, se posait la question d’un choix entre, d’une part les Fronts de libération tentés par la lutte armée et l’action terroriste (FLN, FNL, FLQ, FLB, FLNC, FLNKS, FLP, FPLP, FLNA, FLO, FLOSY, etc.) et, d’autre part, la stricte action non violente pratiquée par les mouvements du type de l’Indian National Congress, fondé en 1885 et donc ancêtre de tous les mouvements anticolonialistes. Et, du Bangladesh au Kosovo, innombrables furent les affrontements où le choix de ces deux méthodes fut posé et opéré, avec des fortunes diverses.

L’ambiguïté du choix entre les deux méthodes de lutte en Inde

On a d’ailleurs tout à fait tort de résumer le mouvement national indien à la personnalité de Gandhi et de le réduire à sa stratégie non violente. Car Gandhi fut loin d’être son premier ou seul porte-parole, et bien d’autres que lui prônèrent d’autres moyens tout à fait violents et restent honorés à l’égal de Gandhi.

Gandhi n’était pas anarchiste, mais respectait l’anarchisme politique. Il connaissait les écrits de Kropotkine et admirait Thoreau auquel il empruntera la notion de « désobéissance civile ».

Ses contacts avec Tostoï furent décisifs. La brève correspondance entre les deux hommes l’atteste : Gandhi y rend hommage à la pensée de son maître, et ce dernier l’encouragea dans son action. Mais la non-violence gandhienne inspirée, certes, du tolstoïsme (dont il faudra bien un jour clarifier l’origine et l’héritage, chrétiens ou non, pour faire justice du vocable « anarchisme chrétien »), partait, d’abord, d’un principe religieux trimillénaire – hindou, bouddhiste, jaïn – celui de l’ahimsâ, l’opposé de la violence (himsâ). La pensée hindoue et ses héritières et contestatrices, les pensées indiennes rebelles à l’hindouisme – bouddhisme, jaïnisme, et même sikhisme – n’ont cessé de se poser la question de la place de l’homme dans la nature sous l’angle de la résolution pacifique des conflits et de la tolérance de toutes les formes de vie. L’unité dans la diversité, le respect, voire la nécessité de toutes les expressions de pensée, la maîtrise du corps et des passions et le refus absolu de toute violence, non seulement entre humains mais également vis-à-vis de tout être vivant, ont été de tout temps des thèmes permanents de l’ensemble de la réflexion indienne, qu’on la prenne sous un angle religieux, philosophique ou bien moral.

Ceci dit, le message non violent n’a pas empêché l’histoire de l’Inde de regorger de guerres, de meurtres, de dominations et de souffrances, des masses comme des individus, pas plus que le commandement « Tu ne tueras point » n’a tenu la chrétienté à l’écart des mêmes maux. L’hindouisme a été une religion qui, comme d’autres, connut, au moins à l’origine, ses sacrifices rituels : à Bénarès, la principale descente sur le Gange s’appelle toujours le Das Ashvamedha, c’est-à-dire le lieu consacré par les dix sacrifices de chevaux (sacrifices royaux analogues à ceux que la famille du bon Clovis célébra, et en bien plus grand nombre). Quant aux plus saints récits de l’hindouisme, ils sont avant tout ceux d’aventures épiques comme le Râmâyana où les conflits ne se règlent que par la force. Ou, pire, comme le Mahâbhârata dont la partie la plus célèbre, la Bhagavat Gîtâ, n’est qu’un plaidoyer de Krishna, avatar de Vishnou, incarnant la paix, pour persuader le premier objecteur de conscience de l’histoire, Arjuna, d’accomplir son devoir, qui est naturellement de faire la guerre, puisqu’il est né dans la caste des guerriers… Et cela au nom de toutes les formes du Yoga.

Sans parler des colères et débordements terribles de Shiva et de sa compagne Kâli, qui, incarnant le désordre, sont, à ce titre, plus implorés et révérés qu’aucune autre figure divine… Quant au régime social fondé sur l’hindouisme, on sait bien qu’il reste structuré sur le système des castes, qui a instauré, pérennisé et sanctifié les pires différences entre possédants et non-possédants, comme entre détenteurs ou non du pouvoir et du savoir. Et que, encore, fin 1998, des expéditions punitives de milices armées payées par des propriétaires terriens ont pu massacrer des familles entières pour terroriser une main-d’œuvre agricole récalcitrante…

Il n’empêche que la pensée indienne, dans son ensemble, hindoue ou autre, a toujours condamné de tels actes, et que la presse indienne, une des plus libres du monde, ne cesse de les dénoncer ; comme de signaler les menées de certains inspirateurs, typiquement fascistes, du premier gouvernement central d’extrême droite, ayant occupé le pouvoir un an en 1998-99, tendant à remettre en cause la laïcité intérieure comme l’internationalisme extérieur de la République de l’Inde. Car la problématique de la violence et de l’apaisement pacifique des conflits n’a cessé de rester au premier plan des préoccupations spirituelles de l’Inde. Le contact, dès la fin du siècle des Lumières, des intellectuels indiens avec l’Occident a en effet entraîné une osmose profonde entre les mouvements de pensée d’Europe et les conceptions indiennes, elles-mêmes issues de traditions très diverses.

Par exemple, parmi les six systèmes philosophiques classiques ou Darshana, l’un, celui du Sânkhya, d’ailleurs le plus ancien, n’admettait ni divinité, une ou multiple, ni âme suprême, et était réputé « athée ». À côté de cela l’école du Lokâyata ou Lokâyatika, était, depuis l’antiquité, expressément matérialiste, et son porte-parole, Chârvâka, avait combattu certaines notions réputées fondamentales de l’hindouisme telles que celles d’âme, de salut par les œuvres (karma), de transmigration après la mort, etc. Parallèlement, de nombreux « négateurs » (Nâstika) s’étaient de même opposés aux Âstika, les orthodoxes brahmaniques et à leurs textes sacrés, les Védas. Au point que furent mis au nombre des Nâstika les défenseurs des deux grandes hérésies antibrahmaniques – bouddhisme et jaïnisme – qui firent leur apparition au vie siècle avant notre ère, et qui à leur origine contestaient radicalement les notions de dieu(x), de rites, de sacrifices et de castes et prônaient la non-violence. De même que les adeptes de la troisième hérésie, celle des Âjîvika, encore plus radicale, qui le resta et survécut jusqu’au XIVe siècle au moins, défendant la pensée de ses tîrthya, ou ascètes pour qui l’empereur Ashoka, apôtre de la non-violence, avait aménagé les grottes de Barâbar.

L’itinéraire de Gandhi

Gandhi (1869-1948) était un hindou orthodoxe, de la caste commerçante et dominante des Banyas, mais avait des ascendances jaïnes, donc de la seule religion qui dans l’Inde moderne est restée attachée à la non-violence. Son éducation fut, en fin de compte, parachevée en Angleterre, et il subit cette double influence qui fit de lui ce jeune avocat britannique subitement traumatisé par le régime raciste régnant déjà en Afrique du Sud. Là, son origine indienne le réduisait à la condition méprisée d’homme de couleur. À partir de ses inspirations multiples, tant hindoues qu’occidentales, et d’une aspiration orientée vers la liberté, l’égalité et la fraternité, Gandhi, homme de pensée et d’action, est donc amené, dès 1893, en Afrique du Sud, à élaborer et à expérimenter ses méthodes de combat non violentes, telles la désobéissance civile. Pendant la guerre des Boers (1899-1902), en loyal sujet britannique, il s’engage dans l’armée, mais ses principes non violents lui imposent de se cantonner au service ambulancier.

Retourné en Inde en 1914, Gandhi rejoint le Congrès qui, depuis trente ans, rassemble les opposants à la domination anglaise et, depuis 1906, réclame le Swarâj (ou Hind Swarâj), c’est-à-dire le self-government, analogue au Home Rule pour lequel, à l’époque, militent les Irlandais. Il y rencontre des tribuns chevronnés bien plus populaires que lui comme Tilak (1856-1920) ou Gokhale (1866-1915) vis-à-vis desquels il aura beaucoup de mal à faire prévaloir ses tactiques non violentes. Car le mouvement national indien, déjà fortement constitué, a expérimenté toutes les formes de lutte possibles : opposition réformatrice, manifestations de masse, grèves générales, émeutes, attentats, sociétés secrètes, etc. qui ont souvent mis en échec la puissance britannique. Mais assez rapidement la stature philosophico-religieuse de Gandhi lui assura une prééminence morale exprimée par le titre nouveau qui lui fut conféré de Mahâtma (grande âme). À partir de la notion fondamentale de l’ahimsâ (non-violence), il prône la « résistance par la vérité, force de la vérité » – satyagraha – qui devient l’esprit de sacrifice des militants nationalistes, les satyagrahis générant les attitudes et tactiques politiques diverses élaborées successivement dans la dialectique de l’opposition au colonialisme.

Avec Gandhi la lutte prend ainsi différentes formes. Cela commence avec le hartal, sorte de grève générale silencieuse paralysant toute vie pendant une journée entière, expérimentée dès 1919. Puis ce fut la « non-coopération » (1920) touchant à la participation des Indiens aux institutions coiffées par la puissance coloniale, entraînant leur démission en masse, avec boycott des écoles, des tribunaux, et des produits anglais que l’on n’achète plus et que l’on brûle même. Ensuite, la « désobéissance civile » (1922), plus ample encore, mais victime de débordements incontrôlés et que Gandhi suspendra. La demande de l’indépendance complète (Purna swaraj) en 1928 s’accompagne du boycott des pourparlers avec Londres. En 1930, le satyagraha du sel démontre à la face du monde la force des faibles affrontant leurs dominateurs accrochés à une absurde et inique gabelle. En 1931, le Congrès accepte de venir à Londres pour la deuxième conférence de la Table ronde et y envoie Gandhi, que Winston Churchill qualifiera de « fakir nu ». En 1934, un deuxième mouvement de désobéissance civile est lancé.

En 1937-38, le Congrès, vainqueur aux élections provinciales, essaye d’appliquer le nouveau régime concédé d’autonomie locale, puis y renonce. En 1939, il refuse d’approuver l’implication sans consultation de l’Inde dans la Seconde Guerre mondiale et lance à partir de l’automne 1940 un troisième mouvement de désobéissance civile, avec le slogan « Il est mal de soutenir l’effort de guerre britannique en hommes et en argent ». Limité aux volontaires désignés par Gandhi, il aboutit en mai 1941 à l’emprisonnement de 14 000 membres du Congrès. Enfin, en 1942, à une première offre de collaboration par le gouvernement de Londres, Gandhi riposte par la célèbre résolution « Quit India ! » (Quittez l’Inde !), adoptée par le Congrès qui lance le 8 août une nouvelle action de masse de non-coopération à la guerre. Ce qui entraîne, dès le lendemain, l’arrestation immédiate de tous les responsables du Congrès, qui se retrouveront bientôt 40 000 internés jusqu’à la fin des hostilités.

Chandra Bose et l’« Armée nationale indienne »

Cependant, le débat sur le choix des moyens était toujours ouvert, et au sein même du Congrès l’aile revendicative partisane d’autres moyens, représentée par Subhas Chandra Bose, non seulement n’avait jamais renoncé, mais, pendant que les leaders du Congrès étaient emprisonnés, décidait de combattre par les armes. Chandra Bose, d’inspiration socialiste et impressionné par l’URSS, avait été élu président du Congrès en 1938 et 1939, mais avait été contraint de démissionner par les notables du parti car, bien qu’élu démocratiquement par la majorité des militants, il représentait précisément l’opposé des positions de Gandhi. En janvier 1941, n’attendant pas de se faire arrêter avec les autres membres du Congrès, il quitte l’Inde clandestinement pour continuer la lutte et aller chercher une aide ailleurs.

De Kaboul par Moscou, il arrive en avril à Berlin où Ribbentrop ne lui donne que de vagues assurances, tandis que Hitler, tout occupé à l’attaque de l’URSS, pense que « les territoires de la Russie seront (pour l’Allemagne) ce que l’Inde a été pour l’Angleterre » et ne croit pas plus que Churchill que l’Inde puisse être indépendante avant cent ans. À Rome, le comte Ciano ne fit pas non plus souscrire Mussolini à une quelconque déclaration en faveur de l’indépendance de l’Inde. Le racisme épidermique des nazis ne les portait pas à traiter avec ceux qui sont pourtant les seuls authentiques descendants des Aryens (alors qu’il n’y en eut jamais en Europe). Pas plus que l’impérialisme colonialiste des fascistes ne les inclinait à une quelconque solidarité avec des colonisés… Le seul point d’accord fut que Chandra Bose autorisa Hitler à lever parmi les prisonniers de l’armée britannique une « Légion de l’Inde libre » sous uniforme allemand, à condition de ne pas l’engager en Russie (ce que Hitler en 1944 ne respectera pas ; il fit passer en cour martiale et exécuter dix des officiers indiens récalcitrants).

En 1942, Chandra Bose déclare à Berlin que « la logique de l’histoire fait que les puissances de l’Axe sont devenues nos amies et alliées naturelles. Chaque coup porté à l’Empire britannique est une aide à l’Inde dans son combat pour la liberté ». Certes, dire « l’ennemi de notre ennemi est notre ami » relève de la logique, et d’une stratégie sans doute plus politique que d’aller se faire tuer sous l’uniforme de ses maîtres. Ce que firent au cours des deux guerres mondiales tant de milliers de recrutés par l’armée britannique de l’Inde, comme de tirailleurs « sénégalais », algériens ou tabors marocains… qui moururent à Craonne ou ailleurs pour la plus grande gloire du pays qui dominait le leur. Ou comme ces troupes indigènes coloniales qui se combattirent longtemps en Afrique sous le commandement de poignées d’officiers européens : allemands, français, anglais, italiens.

L’absurdité de ces situations a rarement été stigmatisée et encore moins détournée par les puissances qui, chacune, tenait à garder ses féaux et ne cherchait nullement à débaucher ceux de l’adversaire. Sauf peut-être pendant la Première Guerre mondiale quand le Kaiser pensa à s’attirer les populations arabes sous domination française, anglaise et italienne, ou bien quand le colonel Lawrence fut envoyé pour susciter la révolte arabe contre l’Empire ottoman. Pendant la Seconde Guerre mondiale, l’avance de l’Afrika Korps fut bien accompagnée d’une offensive allemande de séduction diplomatique en direction de l’Égypte, de l’Irak ou de l’Iran, qui reçut de forts échos. Mais nullement vis-à-vis de l’Inde, car le partage du monde entre puissances de l’Axe stipulait qu’au delà du méridien de 70 º, commençait l’aire réservée aux Japonais.

Donc, en février 1943, Hitler envoie Chandra Bose, par sous-marin, au Japon où il est reçu par le Premier ministre, l’amiral Tojo, qui déclarera en juin soutenir à fond l’effort d’émancipation de l’Inde. Cela entrait pleinement dans la stratégie japonaise de la « grande aire de co-prospérité asiatique ». Et Bose put figurer auprès des Japonais au même titre que leurs autres alliés mandchous, chinois, thaïlandais, indonésiens, vietnamiens, philippins ou birmans qu’ils s’efforçaient de dresser contre les anciennes puissances coloniales. Chandra Bose put donc créer à Singapour le Premier Gouvernement provisoire de l’Inde libre (Azad Hind), doté d’une armée nationale indienne (INA) recrutée parmi les très nombreux prisonniers des Japonais. Elle prendra aussitôt, aux côtés des Japonais, la route de l’Inde, à travers la Birmanie. Avec le slogan « Chalo Delhi ! » (Vers Delhi !), l’INA adopte le salut « Jay Hind ! » (Victoire à l’Inde !), le drapeau tricolore du Congrès et l’hymne Jana-gana-mana, composé par Tagore qui seront tous trois repris comme symboles nationaux de la République par l’Assemblée constituante de 1947. C’est ainsi dans cet élan qu’en mars 1945, l’INA, sous le haut commandement de Chandra Bose, peut pénétrer en Inde et y hisser ce drapeau des Freedom Fighters (les Combattants de la liberté)… pour refluer aussitôt avec le retrait de l’armée japonaise. Chandra Bose disparaît en août 1945 dans un avion japonais entre Taïwan et la Mandchourie envahie par l’Armée rouge. Ceci arrange les Alliés qui redoutaient les retentissements de son arrestation éventuelle.

Les faits décisifs de février 1946

Malgré son occurrence tardive et son peu d’incidence stratégique réelle, cette aventure militaire avait pris aux yeux de l’opinion publique indienne la valeur d’une glorieuse épopée, et son retentissement n’avait pas fini de se faire sentir. Le cabinet britannique avait décidé de faire passer en jugement certains chefs de l’INA qui avaient été capturés. Mais une telle décision ne fit que déclencher, à chaque étape du procès, comme une traînée de poudre de manifestations en série. À Calcutta, le 21 novembre 1945, des milliers d’étudiants défilèrent en scandant le chant de marche de l’INA et, le lendemain, un hartal paralysa toute l’agglomération. Les 23 et 24 janvier 1946, en l’honneur de l’anniversaire de Chandra Bose, ce fut au tour de Bombay de connaître hartal et grève générale. Du 11 au 13 février 1946, une nouvelle grève générale éclate à Calcutta. Le 18 février, alors que hartals et grèves générales se multipliaient dans les villes de l’Inde, un navire-école se mutine à Bombay et les soldats indiens appelés pour la répression refusent de tirer contre leurs frères ; le 20 février, les mutineries se multiplient : 78 navires de la Royal Indian Navy, dans six ports différents, baissent l’Union Jack tandis que la grève générale est déclarée en solidarité avec les marins dans toutes les grandes villes. À Bombay, la répression de manifestations de rue fait entre 84 et 200 morts. Finalement, c’est la nuit suivante que le Premier ministre Atlee annonce aux Communes que l’indépendance complète sera accordée à l’Inde et qu’une mission était envoyée en Inde pour négocier les détails du transfert des pouvoirs.

Il faut souligner que ces mouvements furent vraiment spontanés, populaires et unitaires, mêlant les drapeaux rouges de l’extrême gauche à ceux, verts, des musulmans et ceux, tricolores, des Freedom Fighters et du Congrès. Ces mutineries et ces manifestations ouvrières furent aussi décisives dans le processus de libération que celles des marins et ouvriers allemands et autrichiens à Kiel, Wilhelmshaven, Kotor et autres bases navales en octobre 1918, pour amener la fin de la Première Guerre mondiale. Mais ces incidents furent encore plus soigneusement camouflés dans les récits historiques postérieurs. Car ils avaient complètement échappé aux responsables bien-pensants. Nehru condamna « ce fol désordre et cette violence », et Gandhi déclara que « la combinaison entre hindous, musulmans et autres pour des actions violentes n’est pas sainte et est mauvaise pour l’Inde » (The Statesman, 24 février).

Le vice-roi Wavell lui-même était convaincu que le Congrès n’était pour rien dans les mutineries et il approuvait la déclaration de Gandhi. Tandis que le commandant en chef, Auchinleck, dans une dépêche secrète à Atlee, l’avertissait : « Nous pouvons être confrontés à une rébellion complète, appuyée par l’ensemble des forces armées indiennes. » Il savait que le 27 février, les mutineries gagnaient l’aviation et que des garnisons sortaient des casernements.

Ces faits décisifs furent ensuite soigneusement éliminés de l’Histoire officielle, et aucune commémoration ne les célèbre. Seule la propagande communiste les a rappelés un certain temps et honorés par la fixation par Moscou d’une « Journée des peuples colonisés » en février. Mais Chandra Bose était traité par les PC de « marionnette de l’Axe ». Tandis qu’à l’Ouest il était également maudit. Il fut inscrit par les Alliés sur la liste des criminels de guerre, comme si tous les chefs militaires étaient d’un côté des criminels et de l’autre des saints. Jusqu’à nos jours, cela gêne légèrement les Indiens et s’ajoute au fait que, porté « disparu » sans que nulle pièce officielle n’établisse sa mort, de nombreuses légendes ont couru sur sa survie… Les histoires écrites par les Occidentaux font quasiment le silence sur Chandra Bose. Par exemple, l’ouvrage grand public Demain la liberté ne le mentionne pas une seule fois en ses centaines de pages.

Pourtant Chandra Bose est devenu un des personnages emblématiques de l’Inde d’aujourd’hui. Il est universellement désigné sous le titre de Netaji, c’est-à-dire de « Chef respecté », à l’égal de Mahatmaji (« Mahatma respecté ») ou Gandhiji et Panditji (« Pandit respecté ») ou Nehruji. Ses statues, dans une posture impérieuse de commandement, ornent la plupart des villes de l’Inde. Ses œuvres complètes sont éditées par le gouvernement. Son anniversaire est officiellement célébré en janvier. En 1997, pour le centenaire de sa naissance, les pièces de deux roupies ont été frappées à son effigie. Et les discours des hommes politiques de tout bord l’invoquent toujours comme l’un des plus prestigieux fondateurs de l’Inde moderne. Même les communistes au pouvoir depuis plus de vingt ans à Calcutta lui rendent maintenant hommage, et le parti fondé par Chandra Bose, le Forward Block (Bloc progressiste), est l’un des piliers de la coalition de gauche qui gouverne le Bengale avec eux. Quant aux survivants de l’Armée nationale indienne, ils ont les mêmes droits que les vétérans de l’Armée de l’Empire britannique, avec, en plus, le prestige d’être du nombre des Combattants de la liberté (Freedom Fighters) à l’instar de tous les héros des luttes anticolonialistes, gandhistes ou autres.

Valeurs relatives des deux formes de lutte

Telle est donc l’Inde et tel fut son mouvement national, mêlant intimement les prestiges opposés de la valorisation plurimillénaire de la non-violence et l’acceptation pratique courante au quotidien du recours à la force, au moins comme signe d’ordre, donc du port des armes et, en fin de compte, de l’action armée. Car de même que Gandhi condamnait les mutineries et manifestations des marins et soldats indiens, il n’incitait nullement à l’objection de conscience.

La valeur relative de la non-violence érigée en principe d’action collective et de comportement individuel peut être aussi établie sur un autre plan : celui de son efficacité politique, sociale et culturelle. Et celui de sa faisabilité. Savoir si son succès ne fut pas dû partiellement au fait qu’elle visait un oppresseur qui était, quand même, pétri des principes de l’« État de droit », même s’il les appliquait dans ses colonies avec un décalage notable par rapport aux pratiques métropolitaines. Mais, en dernier ressort, après les réactions de répression, massives et brutales, la loi finissait par être appliquée à tous. C’est ainsi qu’en 1919, le général Dyer, qui à Amritsar fit massacrer par salves successives plusieurs centaines de manifestants pacifiques, fut soumis à un jugement public qui le condamna.

On peut se demander si, face à d’autres oppresseurs ne reconnaissant pas les droits de l’homme – tels les armées et États japonais, soviétiques, chinois… ou serbes – les méthodes non violentes ne sont pas vouées à des conséquences humaines beaucoup plus dramatiques et sans effet juridique et politique direct. Ainsi, jusqu’à nos jours aucune autorité japonaise n’a daigné condamner le « viol de Nankin » en 1938 qui fit entre 200 000 et 300 000 morts. Pas plus bien sûr que n’ont été sanctionnés les massacres de Lhassa par l’armée chinoise ni ceux de Katyn, Budapest et d’ailleurs par l’Armée rouge. L’institution de cours susceptibles de juger les coupables de nettoyages ethniques en Croatie et en Bosnie est un fait sans précédent, hormis le Tribunal de Nürenberg qui avait un objectif limité à un petit nombre de vaincus. Cela témoigne d’un progrès très récent dans la prise en compte des droits humains et des opinions publiques vis-à-vis des États violant le droit.

L’expérience du Kosovo depuis 1989, date de la suppression de son autonomie par Milosevic, a montré à nouveau certains effets opposés des deux types de lutte. Pendant près de dix ans les Kosovars, sous la direction d’Ibrahim Rugova et de son parti, la Ligue démocratique du Kosovo (LDK), avaient adopté la lutte non violente contre la domination serbe. Le boycott des institutions officielles et la mise en place d’une société parallèle furent la réplique des Kosovars : un gouvernement élu mais clandestin, des institutions administratives et éducatives doublant celles de l’occupant, une résistance de masse déterminée appuyée sur l’aide de l’émigration et rigoureusement non armée, faisaient l’admiration de tous les visiteurs. Mais l’armée et la police serbes n’avaient fait, tout au long de ces années, que renforcer leur système d’oppression par des arrestations multiples, déportations, intimidations, enlèvements, massacres, etc. Et l’opinion mondiale, peu sensibilisée, ne réagissait que faiblement, tandis que les grandes puissances pratiquaient l’attentisme, et se bornaient à intervenir diplomatiquement auprès du dictateur Milosevic qui n’en avait cure.

Il a fallu qu’en réplique à la répression aggravée des forces serbes en février-mars 1998, dans la Drenica, une aile de la résistance kosovare se décide à l’action armée, prise en main par l’UCK (Armée de libération du Kosovo). Alors seulement, le drame des Albanais du Kosovo fit les premières pages de la presse internationale et les grandes puissances menacèrent Milosevic d’intervention armée. Les morts de part et d’autre, les échanges de coups de feu, les combattants en uniforme firent soudainement venir la question à l’ordre du jour des médias comme des chancelleries. Et moins d’un an après la reprise des hostilités toutes les parties étaient convoquées à Rambouillet sous la menace de frappe aérienne et d’occupation d’un territoire sans autonomie ni droits.

Un problème éthique plus que stratégique

Mais, par delà les questions de choix entre différentes stratégies de résistance et de lutte pour la liberté, selon leur efficacité, la rapidité et la profondeur de leurs conséquences, le débat entre partisans de la violence et de la non-violence, a une portée avant tout éthique. Pour tous ceux qui veulent une société meilleure – et les anarchiste sont du nombre –, la question posée n’est pas de savoir si les méthodes de force et de menace d’action de force sont susceptibles de faire avancer plus vite vers cette autre société. Elle est de savoir si le renoncement à la violence n’est pas déjà la préfiguration de cette société nouvelle, la condition même de son établissement. L’homme et la femme non violents ne sont-ils pas déjà des êtres d’un autre type de culture alors que ceux qui, non seulement pratiquent, mais intériorisent la violence, restent à l’image du passé ?

Car la violence (ou la non-violence) ne doivent pas être considérées seulement sous l’angle de l’action, des moyens de parvenir à une fin, mais comme attachée à la personnalité de base de l’individu, à sa formation psychologique profonde, à son attitude générale vis-à-vis des autres, en toute occasion de sa vie. Pour le mouvement anarchiste, le prestige passé de la « propagande par le fait » (les attentats), de la « reprise individuelle » (les expropriations) et l’« action directe » violente contre toutes les catégories d’exploiteurs et d’oppresseurs – féodaux, capitalistes, cléricaux, militaires, policiers, bureaucrates, etc. – ont une valeur incertaine. Car les actes violents ne font qu’assimiler leurs auteurs aux membres des innombrables autres mouvements idéologiques ou politiques qui ont recours à toutes les formes de terrorisme. La terreur, l’action terroriste, historiquement fut d’abord celle de l’État – jacobin puis bolchevique – qui la mit à l’ordre du jour à l’égard des « contre-révolutionnaires » qu’il s’agissait de terroriser avant qu’ils n’agissent. Elle représente une généralisation des vieilles méthodes de répression brutale complétées par celles, nouvelles, de la manipulation psychologique, arc-boutées entre les masses et l’appareil policier. État « de type nouveau » que les régimes fascistes copièrent et systématisèrent à leur tour, rendant les dictatures du xxe siècle fort différentes des tyrannies antiques et des régimes monarchiques ou absolutistes du passé, qui avaient bien moins compté sur la manipulation permanente des masses et de leur psychologie.

Mais pendant ce temps-là, le mot « terrorisme » subissait un glissement sémantique qui le fit s’appliquer moins à la terreur pratiquée par un État en exercice, qu’aux actes de tous ces mouvements de résistance qui voulaient conquérir ou ébranler l’État colonisateur, occupant, dominant. Ainsi le terrorisme en vint à désigner les méthodes d’attentats visant à impressionner un pouvoir en place, à susciter sa crainte et/ou à déclencher une aggravation de ses méthodes répressives plus ou moins sommaires à l’égard des populations, ce qui, inévitablement, dresse contre lui des masses jusqu’alors plus ou moins indifférentes. Les terrorismes visent ainsi à radicaliser l’opposition entre pouvoir et opinion qui sont pris l’un et l’autre dans une dynamique de la peur et de la violence. Tous les mouvements de résistance antifascistes et anticolonialistes qui ne prônaient pas explicitement la non-violence ont été et sont toujours taxés de terroristes. Et leurs attentats, qui de nos jours font souvent plus de victimes civiles que militaires, sont l’image du terrorisme alors que la terreur reste toujours l’apanage des États totalitaires et colonisateurs. Cette dialectique politique terreur–terrorisme est la manifestation extrême de l’institutionnalisation de la violence par les États et la plupart des mouvements d’opposition politiques, nationaux ou internationaux. Qui, en général, n’ont rien à voir avec la mouvance libertaire.

Le véritable chemin révolutionnaire passe d’abord par la culture

Mais, au niveau de l’individu, le débat reste tout autre. Il est non plus seulement de savoir quelle est la nature de la société – fondée soit sur l’exploitation, la domination et l’oppression soit sur l’émancipation de ses membres –, mais quelle est la nature de l’être humain – fondée, comme chez les animaux, sur la lutte pour la vie, la compétition et la hiérarchie ou bien sur autre chose. C’est-à-dire sur autre chose que les rapports de force et de domination. D’où les implications éthiques et pédagogiques de la question de la violence. De longues traditions d’éducateurs et d’observateurs s’opposent sur la nature de l’être humain. Les unes pessimistes, autoritaires et plus ou moins d’inspiration naturaliste, cléricale et militaire, assimilent la psychologie humaine à celle des animaux grégaires chez qui prévalent les rapports de force et de dominance hiérarchique.

Tandis que les autres, depuis Komensky jusqu’à Liebling, voient la nature humaine comme potentiellement à l’opposé de celle de l’animal. Pour eux, l’Homme est un être non plus seulement de nature, mais aussi de culture, c’est-à-dire un être social, non pas déterminé par ses seuls gènes, mais par l’éducation qu’il reçoit du groupe à partir de sa naissance, qui éveille et affine sa sensibilité et l’élève à la conscience communautaire, donc à l’entraide. De façon radicalement différente des animaux dits sociaux, car ces derniers – fourmis, abeilles, termites – sont simplement conditionnés génétiquement à s’annihiler dans leur fonction de caste. L’éducation, c’est-à-dire à la fois la formation et la culture, à l’œuvre chez l’enfant longtemps encore après la naissance, ajoutent au potentiel génétique bien d’autres éléments – langage articulé, conscience, symbolisme, réflexion, etc. – inaccessibles à tout animal. Et que les groupes humains se transmettent différemment de génération en génération.

Ce qui signifie que la nature culturelle de l’esprit humain le prédispose à une révolution psychologique le différenciant de l’animal, notamment dans son rapport aux autres et au monde où il peut être amené à exclure le recours à la violence. À condition que sa formation soit axée ainsi. Max Stirner, Paul Robin, Francisco Ferrer, Sébastien Faure, Domela Nieuwenhuis, Gustave Landauer, Pierre Ramus, Friedrich Liebling et tant d’autres ont insisté sur la nécessaire recherche d’une éducation excluant la violence et la contrainte. Viser cela, dès aujourd’hui, à l’intérieur même des sociétés d’exploitation et d’oppression n’est pas « mettre la charrue devant les bœufs ». C’est, au contraire, penser que viser la fin – une société meilleure, car non violente – est plus important, plus fécond, plus formateur que le recours à des moyens expéditifs critiquables. L’illusion révolutionnaire des bolcheviks, inspirée de Netchaiev – « À toute vitesse à travers la boue » – n’a amené en Russie et ailleurs que des sociétés où violence, domination, corruption et comportement asocial sont pires qu’en régime capitaliste. L’« homme nouveau » tant annoncé n’y est nullement apparu.

L’éducation non violente, c’est-à-dire où parents et éducateurs n’ont pas recours eux-mêmes à la violence et ne valorisent pas la violence dans les rapports entre enfants, humains, animaux et nature, tourne le dos à tous les systèmes exaltant la force, ses dérivés comme la virilité machiste et la discipline militaire, ou l’attirail de ses attributs impliquant l’ascendant social – armes, uniformes, décorations, grades – dont tous les régimes communistes et fascistes ont été si friands. La prise de conscience de soi, du rapport à l’autre et au groupe, l’acceptation d’une discipline souple et librement consentie sont au cœur de la formation de l’enfant et du citoyen pour la société à venir. Prendre le pouvoir par la force en remettant à plus tard la formation d’une autre personnalité humaine s’est révélé impraticable. Viser à donner la meilleure formation, dès maintenant, au plus grand nombre d’hommes et de femmes est le véritable raccourci vers un futur autre que celui des guerres. La question morale n’est pas de savoir en quelles circonstances choisir entre violence et non-violence, mais de choisir les voies psychologiques, culturelles et sociétales profondes vers l’établissement d’une société sans violence, et cela dès le jeune âge de chacun. Et c’est peut-être là surtout que le message indien, et même hindou, si ambigu et limité soit-il, conserve sa valeur d’enseignement moral transcendant les choix politiques.

Tibet : Non-violence et non-action

Un article très intéressant sur « la confusion de la non-violence » au Tibet et parmi la communauté tibétaine en exil. Son auteur, Jamyang Norbu, est selon Wikipédia ethnomusicologue, écrivain de langue anglaise et militant tibétain influent, qui défend l’indépendance totale du Tibet. Il vit aux États-Unis. Source : Alternative Tibet n°1, 2006.

On pourra lire avec profit, en complément, directement sur le site d’Alternative Tibet, la recension par Topden Tsering du film « We are no monks » de Pema Dhondup, sous le titre « Entre errance et violence ».

Non-violence et non-action

Jamyang Norbu, décembre 2004

Dans la conduite infatigable du Dalaï-Lama et de ses admirateurs pour promouvoir la lutte tibétaine comme une affaire complètement non-violente, dirigée par un genre de personnes essentiellement spirituelles qui abandonneraient leur pays plutôt que de commettre un quelconque acte de violence, la vérité est malheureusement devenue la première victime. Bien qu’elle soit pieuse et sans aucun doute nécessaire, cette mission, qui consiste à projeter l’histoire tibétaine et les événements récents à travers la lentille romancée de l’idéologie pacifiste officielle, ignore le sacrifice et le courage de plusieurs milliers de combattants tibétains – moines et lamas inclus – qui prirent les armes pour se battre pour la liberté de leur pays.

J’évoque ce sujet ici d’abord pour attirer l’attention du lecteur sur quelques observations portant sur la « vérité » et la « non-violence » faites par une personne éminemment qualifiée pour en parler. Le Mahatma Gandhi pensait que l’amour de la vérité était une qualité humaine plus importante que la non-violence. Il appelait ses méthodes « Satyagraha » ou « constance dans la vérité », et pensait que les termes comme « pacifisme » ou « non-violence » ne restituaient pas pleinement l’essence de sa philosophie d’action.

Idées reçues, vérités trompeuses

Les idées de Gandhi sur l’« ahimsa » ou la non-violence n’étaient pas simplistes. Il reconnaissait que le fait même de vivre supposait la « himsa » (violence) et la destruction de la vie, même dans un moindre degré. Gandhi lui-même servit comme brancardier durant la guerre des Boers, la rébellion Zoulou et la Grande guerre, et expliqua plus tard ses actions : « Il était très clair pour moi que cette participation dans la guerre ne pourrait jamais être cohérente avec l’ahimsa. Mais il n’est jamais donné à quelqu’un d’être également clair avec son devoir. Un défenseur de la vérité est bien souvent obligé de marcher à tâtons dans l’obscurité ».

Il n’essayait pas d’excuser son rôle personnel dans ces guerres simplement parce que ce rôle était limité : « Je ne fais pas de distinction, au sujet de l’ahimsa, maintenait Gandhi, entre les combattants et les non-combattants. Ceux qui se bornent à soigner les blessés dans la bataille ne peuvent être absous de la responsabilité de la guerre. Cette question est subtile. Il est admis des différences d’opinions, et par conséquent j’ai soumis mes arguments aussi clairement que possible à ceux qui croient en l’ahimsa et qui font de sérieux efforts pour la pratiquer dans chaque pas de leur vie ».

Au commencement de la Seconde guerre mondiale, Gandhi soutint une résolution pour le recrutement des Indiens dans l’effort de guerre. Il alla même rassembler les recrues lui-même, bien que de nombreuses personnes en furent troublées. « Vous êtes un défenseur de l’ahimsa », protestèrent certains de ses partisans. « Comment pouvez-vous nous demander de prendre les armes ? ». La réponse de Gandhi révèle combien il considérait la responsabilité sociale de la personne et son devoir envers son pays comme souvent prioritaires, même devant une puissante conviction morale telle que la non-violence. Il dit : « Je reconnais qu’à l’heure du danger, nous devons donner, comme nous avions décidé de le faire, un soutien sincère et sans équivoque à l’Empire avec lequel nous aspirons à devenir des partenaires dans un futur proche, dans le même sens que des dominions d’outre-mer. Je voudrais faire que l’Inde offre ses fils valides comme un sacrifice pour l’Empire à un de ses moments critiques, et je sais que l’Inde, par ce même acte, deviendrait un partenaire privilégié dans l’Empire, et les distinctions de race deviendraient une chose du passé ».

L’un des arguments de Gandhi, lorsqu’il recrutait des Indiens pour s’enrôler dans l’armée, ne fut pas non plus bien reçu par les Britanniques. « Parmi les nombreux méfaits de l’occupation britannique en Inde, dénonçait Gandhi, l’histoire regardera l’acte de priver une nation complète en armes comme le plus noire. Si nous voulons que la loi sur les armes soit abrogée, si nous voulons apprendre l’usage des armes, alors voici une opportunité en or ».

Lorsque les soldats pakistanais envahirent le Cachemire et commencèrent à approcher de Srinagar – après l’accession du Cachemire à l’Inde le 26 octobre 1947 – des appels furent lancés au Premier ministre Nehru par les dirigeants du Cachemire, y compris par le Maharajah et le dirigeant musulman populaire, Sheikh Abdullah. Mais Nehru hésita. Finalement, à l’insistance de Patel, Nehru ordonna la poursuite de l’aide militaire. Patel, lors d’une émission sur All India Radio, commanda tous les avions disponibles en Inde et commença les opérations aériennes. Gandhi, apaisé, dit à Paten : « A un moment, je me sentais misérable et très oppressé lorsque j’appris l’invasion pakistanaise. Mais lorsque l’opération au Cachemire débuta, j’ai commencé à être fier. Et à chaque avion qui partait avec du matériel, des armes, des munitions et des besoins de l’armée, j’étais fier ».

Gandhi justifiait ainsi sa vision : « Toute injustice dans notre pays, tout empiètement sur notre territoire devraient être défendus par la violence à défaut de la non-violence. Si vous pouvez vous défendre par la non-violence, faites-le par tous les moyens ; c’est la première chose que je voudrais. Si la décision me revenait, je n’aurais recours à rien, ni à un revolver, ni à un pistolet ni à quoi que ce soit d’autre. Mais je ne laisserais pas l’Inde se déprécier en se sentant impuissante ».

Quelles que soient les exceptions que pouvait accorder Gandhi aux nations et aux individus en matière de légitime défense, il était bien évidemment lui-même un partisan convaincu et inébranlable de l’ahimsa. Il mourut de l’arme d’un assassin parce qu’il considérait le fait d’avoir un garde du corps comme une excuse de la violence concernant sa propre sécurité. Ce que j’essaye de montrer ici, c’est que, bien que Gandhi était indéfectiblement engagé dans son idéologie non-violente, il ne lui permettait pas de l’aveugler face à la réalité, ni de le conduire à la malhonnêteté en en faisant la promotion. Il n’hésita pas à déclarer que le recours à la violence n’était pas une chose à abandonner complètement dans le cours des affaires humaines.

Confusion de la non-violence tibétaine

Si on admire Gandhi pour sa non-violence, sa spiritualité, ou son amour de la vérité et son courage (ces deux dernières qualités sont celles que je trouve les plus appropriées pour parler de l’homme), je ne pense pas qu’il y ait un meilleur enseignement que les Tibétains et leurs amis puissent tirer de sa vie et de sa mission pour notre propre lutte. Dans la société tibétaine en exil, une sorte d’accolade rituelle et routinière est rendue à Gandhi par nos dirigeants et par nos politiciens. Mais peu d’efforts sont consacrés pour étudier son travail, ce qui est vraiment regrettable. Bien qu’on puisse être en désaccord avec certaines idées de Gandhi (j’ai quelques problèmes avec sa vision du célibat et son obsession sur ses entrailles), la clarté et l’honnêteté de ses pensées est ce qui transparaît dans ses livres et ses articles.

Par comparaison, les idées tibétaines sur la non-violence sont confuses, naïves et dans certains cas semblent dériver de croyances magiques inhérentes à la pensée traditionnelle tibétaine. Par exemple, le porte-parole du Parlement tibétain, Samdhong Rimpoché, qui a donné sa propre version de la doctrine Satyagraha de Gandhi (mais qu’il a maladroitement traduit par « insistance sur la vérité »), a fait une fois une déclaration quelque peu surprenante comme quoi, si cinquante pour cent des Tibétains étaient capables de comprendre sa doctrine sur « l’insistance sur la vérité », les Chinois seraient contraints de quitter le Tibet en moins de trois mois. Le Dalaï-Lama n’a pas fait de demande aussi extravagante pour l’efficacité de sa doctrine de la voie médiane. Toutefois, les deux visions prennent leurs racines dans la pensée métaphysique traditionnelle et révèlent clairement une compréhension imparfaite de la politique des Etats-nations et de la réalité darwinienne de notre monde moderne.

Gandhi, avec son instruction juridique à Londres, sa pratique et son activisme en Afrique du Sud, ainsi que la lecture des penseurs occidentaux de son temps, semble assurément avoir eu une meilleure connaissance des réalités de son époque. Il fut ainsi capable de développer une stratégie non-violente qui, quelles que soient ses imperfections comme l’observent aujourd’hui certains intellectuels indiens, a été capable d’atteindre son principal objectif : libérer l’Inde de la domination britannique.

Bien que Gandhi se présentait avec force comme le produit de son ancienne culture – même d’un point de vue extérieur, avec son pagne, son bâton de bambou et ses souliers de coton – sa pensée politique et sociale appartenait davantage au libéralisme européen du XIXe siècle qu’à toute autre chose d’indigène ou de traditionnel. Sa foi en la non-violence n’était aucunement typique de l’Hindouisme. De son propre aveu, le pacifisme de Gandhi était d’abord inspiré du Sermon sur la montagne et de Tolstoï. Son soutien aux droits des femmes et son antipathie pour les castes ont aussi de toute évidence dérivé de la pensée occidentale contemporaine. Même sa première immersion dans le bouddhisme semble être venue de la lecture de La lumière d’Asie d’Edwin Arnold.

En Afrique du Sud, Gandhi utilisa les méthodes britanniques d’agitation politique : écrire des lettres dans les journaux, dresser des campagnes de pétition, fonder une organisation politique avec des membres entraînés et soigneusement tenus informés et des réunions régulières pour des groupes de discussion, de débat et de décision. Il écrivit aussi deux pamphlets.

Trois penseurs de son temps influencèrent profondément Gandhi. Ses idées sur la désobéissance civile et la non-violence provinrent de Thoreau. Ses convictions dans le pacifisme, comme mentionné précédemment, lui vinrent en partie de Tolstoï – particulièrement du livre Le Royaume de Dieu est en vous. La philosophie sociale de Gandhi fut certainement guidée par Jusqu’au dernier de Ruskin. Gandhi fut profondément influencé par ce livre. Il le lut d’une traite, en une journée de train de Johannesburg à Durban, sans dormir cette nuit-là, et devint déterminé à changer sa vie en conséquence. « De tous ces livres, celui qui a apporté une transformation pragmatique et instantanée dans ma vie fut «Jusqu’au dernier». Je l’ai interprété plus tard en Gujarati, en l’intitulant Sarvodaya (Le Bien-être de tous) ».

La violence injustement méprisée

Dans le cours de l’histoire humaine, d’autres « partisans de la vérité », en-dehors de Gandhi, ont probablement dû à certains moments de leur vie « tâtonner dans l’obscurité » lorsqu’ils ont cherché à concilier leur devoir envers la nation et envers le peuple avec leur amour pour la paix. Bien évidemment, tous les grands dirigeants n’ont pas fait le même choix que Gandhi. Dès lors, faut-il les regarder avec moins de stature morale que le Mahatma ? La personne qui se rapproche le plus d’un saint pour la démocratie américaine est Abraham Lincoln. Il présida lors de la plus sanglante guerre de l’histoire américaine. Qu’il fit la guerre pour la démocratie, l’intégrité de la nation et la fin de l’esclavage n’annule pas facilement le prix terrible payé par le peuple américain pour son refus d’accepter une nation confédérée séparée. Il nous faut aussi garder à l’esprit que Lincoln n’a pas été dupé ou entraîné dans la guerre par des politiciens ou des généraux belliqueux autour de lui. En fait, durant les premières années de la guerre, Lincoln a rencontré des difficultés considérables pour parvenir à convaincre ses généraux, pour le moins circonspects, d’envoyer l’armée de l’Union dans une quelconque bataille avec les forces confédérées.

A la lumière du pacifisme, Jeanne d’Arc serait sans aucun doute considérée comme une femme violente. A cause de la division des Français et de la faiblesse de leur roi Charles VI, la guerre entre la France et l’Angleterre fut, avant l’arrivée de Jeanne et pour emprunter un vocabulaire militaire, un « conflit de basse intensité ». La direction et l’inspiration de Jeanne entraîna une escalade dramatique de la violence, mais cela permit en fin de compte de libérer la France du joug anglais.

Certainement, la paix est préférable à la guerre et la non-violence à la violence. Seule une personne avec des défaillances mentales ou morales disputerait la justesse globale et même la justice de cette proposition. Mais les peuples et les nations sont parfois confrontés à des problèmes où l’action violente semble être non seulement la seule solution possible, mais aussi une solution sage et héroïque.

La paix illusoire que Chamberlain et Daladier avaient obtenue d’Hitler à Munich valait-elle le prix de trahir la Tchécoslovaquie ? Et, d’un autre côté, les efforts du président Roosevelt pour pousser une Amérique réticente dans la Seconde Guerre mondiale consistaient-ils en une machination diabolique d’un Juif belliqueux – comme a pu le présenter le ministère de la propagande du IIIe Reich – ou bien s’agissait-il d’un acte qui a probablement participé à sauver le monde de la domination nazie ?

Ou, au Tibet même, la population de Lhassa a-t-elle eu tort de se soulever dans une rébellion armée pour protéger la vie du Dalaï-Lama ? Le Dalaï-Lama a-t-il eu tort d’utiliser l’escorte armée de la résistance pour s’échapper de Lhassa ? Que ce serait-il passer s’il était resté ? Il aurait pu être tué dans le combat ou souffrir l’emprisonnement, la torture et l’humiliation publique comme le dixième Panchen-Lama. Selon le plus jeune frère du Dalaï-Lama, Tenzin Choegyal, s’il était resté au Tibet, « les Chinois auraient utilisé Sa Sainteté comme les Japonais ont utilisé le pauvre Pu Yi (le dernier empereur mandchou). C’est ce qui se serait passé : un autre Pu Yi ».

Ainsi, dans un sens, le Dalaï-Lama doit-il sa liberté, son actuelle stature internationale et peut-être même son prix Nobel de la paix, à des hommes violents qui l’ont sauvé, non seulement d’un danger physique, mais aussi d’une situation qui était une compromission morale et politique. Ils l’ont aussi sauvé d’une relation fragile et sans espoir avec les Chinois.

La non-violence: un choix sous conditions

Cet article ne cherche pas à revendiquer que les Tibétains prennent les armes ici et maintenant, mais à montrer à nos dirigeants et à nos amis que la complexité des affaires humaines nécessite une approche plus robuste et plus énergique pour le problème tibétain que l’inertie pacifiste actuelle. Même si, disons-le, nous adoptions le cas échéant une stratégie non-violente, cette décision devrait émerger à travers l’analyse, la discussion et l’évaluation des réalités, non comme un article de la foi divine, ni parce qu’elle est applaudie par les célébrités et les dirigeants du monde, pour qui la paix, le commerce avec la Chine et le maintien du statu quo sont définitivement plus importants que la liberté tibétaine.

Mais revenons-en à Gandhi. Lorsque tout a été fait et dit, le flambeau de la non-violence de Gandhi a dominé le nôtre. Parce que le sien était une doctrine de sacrifice, de courage et par-dessus tout d’action – qualités qui dans le mouvement non-violent tibétain sont manifestes par leur absence, bien qu’il faille tenir compte du courage héroïque de quelques activistes isolés à l’intérieur du Tibet. A l’inverse, dans les rangs et parmi les dirigeants du mouvement en exil, l’activisme non-violent semble être devenu une affaire de célébrités, de cérémonies religieuses, de concerts de rock, de films hollywoodiens, de conférences, de carrières et de convenances. La dernière convenance étant devenue d’abandonner notre but principal de l’indépendance en vue de sauver la « culture tibétaine bouddhiste » – un euphémisme, s’il m’a déjà été donné d’en entendre, pour le pouvoir de la théocratie. Il nous faudrait aussi nous rappeler ce que Gandhi nous a laissé comme exemple. La simplicité authentique du mode de vie du Mahatma, sa capacité à affronter les bâtons de police, à endurer l’emprisonnement et affronter même la mort pour ses convictions, étaient sans aucun doute d’une plus grande inspiration pour ses partisans que ses seuls enseignements et initiations. Pour être franc, un tel courage et une telle intégrité sont inexistants dans le cercle de nos dirigeants.

Mais le mouvement tibétain de l’« insistance sur la vérité » semble avoir découvert un substitut. Dans un document que j’ai reçu, qui semble être un manifeste du mouvement, Samdhong Rimpoché exprime son intime conviction de pouvoir distiller les qualités requises de courage, d’endurance, de patience et de compassion à ses partisans, à travers la merveilleuse méthode au retentissement impressionnant, mais néanmoins vague, de « compréhension philosophique ».

Si je sais quelque chose ce qui se pratique à Dharamsala, nous sommes en présence des plus nébuleuses conférences de « bien-être » (avec des bureaux feutrés et des magazines-souvenir de luxe en couleurs) et autres séminaires ou ateliers qui ont probablement été suggérés par des fondations étrangères bien intentionnées, avec plus d’argent et d’enthousiasme que de prise de conscience des dangers réels qui assaillent la société tibétaine.

Nécessité d’un combat plus énergique

A l’intérieur du Tibet, les esprits courageux continuent de défier les Chinois avec un courage équivalent à celui de Gandhi. Là encore, il faudrait se demander combien parmi ces courageux résistants sont, dans un sens véritable, des activistes non-violents. En discutant avec nombre des nouveaux arrivants à Dharamsala, j’ai eu le sentiment que quasiment tous les manifestants et activistes au Tibet adoptaient une attitude non-violente (à l’exception de lancers de pierres et de l’incendie d’un poste de police) parce qu’ils n’étaient pas en position de faire autre chose. Et que, si le temps venait où des insurrections violentes contre les Chinois devenaient possibles, ils l’accueilleraient favorablement.

Orville Schell, qui a secrètement interrogé de nombreux activistes à l’intérieur du Tibet, pour son film Drapeau rouge sur le Tibet, m’a confié un jour qu’un important lama lui avait dit que le seul moyen de stopper les Chinois était la violence.

Et cela commence à se produire, même dans une moindre mesure. A en juger par les quelques bombes qui ont explosé au Tibet ces dernières années, des Tibétains réfractaires semblent ne pas avoir compris pleinement notre philosophie officielle non-violente Si Gandhi était encore en vie, on peut supposer qu’il condamnerait les bombes et applaudirait le mouvement pacifiste en exil. Mais je n’en suis pas sûr. Dans un article paru dans Young India, en août 1920, il écrivit : « Je crois que s’il fallait, un jour, choisir entre la lâcheté et la violence, je conseillerais la violence. Je préférerais que l’Inde ait recours aux armes pour défendre son honneur, plutôt qu’elle devienne lâchement le témoin de son déshonneur ».

J’avais précédemment terminé mon article ici, lorsqu’un ami, après en avoir lu la première mouture, me suggéra d’inclure l’opinion d’un autre « grand esprit » dans la discussion. Dans la conclusion de son testament politique, le Grand treizième Dalaï-Lama ne mâcha pas ses mots sur la question de défendre la souveraineté tibétaine contre l’agression chinoise : « Nous devons tout entreprendre pour nous prémunir de ce désastre. Faisons usage de méthodes pacifistes lorsque celle-ci sont dues ; mais, dans le cas contraire, n’hésitons pas à recourir à des moyens plus énergiques ».

Comment justifier la violence en défense des animaux ?

Voici un texte issu du recueil américain  « Terrorists or Freedom Fighters? Reflections on the Liberation of Animals » (ed. Steven Best and Anthony J. Nocella II, Lantern Books, 2004, p.231-236) consacré intégralement à l’activisme en faveur des droits des animaux, notamment au Front de Libération des Animaux (Animal Liberation Front, ALF). C’est le seul texte du recueil à revendiquer le caractère violent de certaines tactiques utilisées par ce mouvement (la destruction de propriété, sous forme incendiaire ou autre). Nous en publions une traduction inédite en français.

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Comment justifier la violence

Tom Regan, PhD

Le Mahatma Gandhi a eu une profonde influence sur ma vie. Je pense qu’il est juste de dire que je ne serais jamais devenu un défenseur des droits des animaux si je n’avais pas lu son autobiographie (1). Apprendre ce qu’a été sa vie a changé la mienne. Gandhi m’a aidé à voir que les vaches et les cochons, pas seulement les chats et les chiens, sont des individus uniques, pas des objets jetables. Des individus sans voix. Des individus vulnérables. Des individus innocents. Gandhi m’a amené à me sentir profondément responsable de la façon dont nous, humains, traitons les autres créatures. Si je n’affirmais pas leurs droits, si je restais neutre, qui alors parlerait pour eux ? Au cours des trente dernières années voire plus, parler en leur nom a constitué une part importante de ma vie en ce monde.

Le pacifisme est un point auquel Gandhi est arrivé, où je n’ai jamais été capable d’aller. Il enseigne que l’usage de la violence est toujours un mal, même en défense de ceux qui n’ont commis aucun mal, ceux qui sont innocents. Je pense comprendre cette façon de penser. Elle est au moins aussi vieille que l’injonction de Jésus à « tendre l’autre joue » si quelqu’un te frappe.

Peut-être est-ce parce que je viens d’un milieu ouvrier, mais j’ai toujours pensé que quiconque me frappe (ou frappe ma femme, ou mes enfants, par exemple) cherche des problèmes. En fonction des circonstances (par exemple, selon que l’agresseur porte une arme à feu ou pas), j’espère que j’aurais le courage de lui mettre une bonne raclée en retour.

Si mon expérience m’a appris une seule chose, c’est bien que je ne suis pas l’exception. Je suis la règle. Tout au long de ma vie, j’ai rencontré très peu de gens (je pourrais les compter tous sur les doigts d’une seule main) qui pensent différemment. Parfois, dans certaines circonstances, la violence est justifiée. C’est ce qu’à peu près tout le monde pense. Là où les avis divergent parfois, c’est quand on pose la question : « en quelles circonstances ? »

J’y répondrai en avançant trois conditions (2) :

Premièrement, la violence employée est utilisée pour défendre un innocent.

Deuxièmement, les alternatives non-violentes ont été épuisées, dans la mesure de ce que le temps et les circonstances permettent.

Troisièmement, la violence utilisée n’est pas excessive ; en d’autres mots, la quantité ou la sorte de violence utilisée n’est pas supérieure à ce qui est nécessaire pour atteindre l’objectif visé : défendre un innocent.

Voici un exemple qui illustre la façon dont les choses peuvent aller de travers :

Supposons qu’un père divorcé enlève ses enfants et menace de les tuer si la police essaie de les récupérer. Clairement, les enfants sont innocents, donc l’une des conditions est remplie. Cependant, si la police abat le père avant d’avoir négocié avec lui, son recours à la violence serait selon moi injustifié. Dans sa hâte, elle n’aurait pas pris le temps d’épuiser les alternatives non-violentes. Qui plus est, si la police utilisait une violence létale alors qu’une autre méthode aurait suffit (disons du gaz lacrymogène), ce serait mal, là encore. Le niveau de violence utilisé serait excessif.

Mon appréciation est différente, étant donné des circonstances différentes. Si la police a toutes les raisons de penser que le père a l’intention de tuer ses enfants, si elle a patiemment négocié de bonne foi, et si aucun moyen moins violent n’est susceptible de lui permettre de sauver les enfants, alors, selon moi, la police pourrait utilisé la violence létale à juste titre.

Ma façon de voir est-elle « folle », « bizarre », « irrationnelle », « extrême » ? Je ne le pense pas. À l’exception des pacifistes gandhiens, je pense que le reste de l’humanité est de mon côté. Aucun d’entre nous n’endosse l’usage de la violence pour des raisons triviales. Ni la politique du « je tire d’abord, je pose les questions ensuite ». Ni le fait d’utiliser plus de violence qu’il ne serait nécessaire. Nous comprenons tous que nous pouvons justifier l’usage de la violence à certains moments sans penser pour autant que son usage est justifié tout le temps.

Ma façon de voir (notre façon de voir, j’ose dire) est directement liée à la question centrale au cœur de certaines formes de défense des droits des animaux. Cette question demande : « L’usage de la violence pour défendre les animaux peut-il jamais être justifié ? »

Certains défenseurs des droits des animaux (DDA) rejettent cette question en se fondant sur leur compréhension du sens de la « violence ». Dans leur perspective, la violence se restreint au fait de faire physiquement du mal à un être sensible, humain ou autre. Selon cette acception, la police a fait usage de violence lorsqu’elle a abattu le père divorcé. De même pour des violeurs qui agressent leurs victimes ou lorsque des bombes sont larguées sur des populations pendant une guerre. Mais si aucun dommage physique n’est causé à quelqu’un, alors, quoi que fassent les gens, aucune violence n’est perpétrée. (3)

Je suis personnellement en désaccord avec les DDA qui pensent de cette manière, et je ne suis pas le seul. Demandez à n’importe qui parmi le grand public si incendier une synagogue vide est un acte violent. Demandez à n’importe quel avocat si l’incendie est un crime violent (qu’il y ait eu ou non des blessés). La réponse a de très fortes chances d’être : « J’ai loupé quelque chose ? Évidemment que ces actes sont violents. » C’est un fait pur et simple qu’on ne tourmente ni ne distord notre langue lorsque nous parlons de « destruction violente de propriété ». C’est un fait pur et simple qu’il n’y a pas besoin de blesser quelqu’un physiquement pour qu’il soit fait violence.

Gandhi abonde en ce sens. « Le sabotage [détruire des biens pour des motifs politiques, sans blesser quiconque] est une forme de violence » écrit-il, ajoutant « Les gens ont réalisé la futilité de la violence physique mais certaines personnes pensent apparemment qu’elle [la violence] peut être pratiquée avec succès sous la forme modifiée du sabotage. » (4) Gandhi ne se compte pas lui-même parmi ceux qui pensent de cette façon. Martin Luther King voit les choses de la même façon. Voici un des nombreux exemples pertinents : en mars 1968, peu de temps avant sa mort, King menait une marche dans Memphis au nom des travailleurs du nettoyage. « À l’arrière de la marche » observe le biographe de King, Stephen B. Oates, « des adolescents noirs cassaient des vitres et pillaient des magasins […] King fit signe à [James] Lawson [le coordinateur local de la marche] […] « Je ne mènerai jamais une marche violente », dit King, « alors s’il vous plaît annulez-la. » Tandis que Lawson criait dans son mégaphone pour que les gens retournent à l’église, King […] monta dans une voiture [et quitta les lieux]. (5) Personne ne fut blessé ce jour-là à Memphis, et pourtant des actes de violence significatifs furent commis.

Les DDA qui pensent que l’incendie et d’autres formes de destruction de propriété sont des formes d’ « action directe non-violente » sont libres de penser ce qu’ils veulent. Sans doute, rien de ce que je pourrais dire ne les fera changer d’avis. Je ferai seulement observer que, selon moi, à moins que ou jusqu’à ce que ces défenseurs acceptent le fait que certains DDA utilise la violence au nom des droits des animaux (par exemple, lorsqu’ils incendient un laboratoire de recherche désert), le grand public restera sourd aux tentatives de leurs porte-parole cherchant à justifier de telles actions.

Donc la vraie question, à mon avis, n’est pas de savoir si certains DDA ont recours à la violence. La vraie question est de savoir si leur recours à la violence est justifié. Voici les grands traits d’une justification possible.

1. Les animaux sont innocents. 2. La violence n’est utilisée que lorsqu’elle est nécessaire pour les sauver afin de leur éviter des souffrances terribles. 3. Aucune violence excessive n’est jamais utilisée. 4. La violence n’est utilisée qu’une fois que les alternatives non-violentes ont été épuisées, en fonction de ce que le temps et les circonstances permettent. 5. Alors, dans de tels cas, le recours à la violence est justifié.

Que pourrait-on dire en réponse à ce raisonnement ? Si toutes les prémisses (de 1 à 4) sont vraies, comment peut-on éviter de tomber d’accord avec la conclusion (le point 5) ? D’accord, les pacifistes gandhiens peuvent éviter la conclusion ; ils n’acceptent aucune violence, même en défense d’un innocent. Cependant, la plupart d’entre nous ne sommes pas des pacifistes gandhiens ; pour nous, les choses se compliquent.

Personnellement, je ne pense pas que la deuxième prémisse est vraie dans tous ni même dans la plupart des cas où il est fait usage de violence au nom des droits des animaux. Pourquoi ? Parce que la grande majorité de cette violence ne concerne pas des sauvetages d’animaux. La grande majorité (je l’estime à 98%) relève de la destruction de propriété pure et simple. Dans des cas de ce genre, la ligne de défense que nous envisageons ne contribue nullement à une justification.

Qu’en est-il des 2 % de cas restants, dans lesquelles de la violence est utilisée et des animaux sont sauvés ? Par exemple, supposons qu’un laboratoire coûtant plusieurs millions de dollars est réduit en cendres après que les animaux qui y étaient enfermés ont été libérés. Cette sorte de violence serait-elle justifiée, au regard du raisonnement esquissé plus haut ?

À nouveau, je ne le pense pas. Et la raison en est que d’après moi l’exigence mise en avant dans la prémisse 4 n’a pas été remplie. Personnellement, je ne pense pas que les DDA en général, et les membres de l’ALF (Animal Liberation Front) en particulier, en ont fait assez (et de loin) pour ce qui est d’épuiser les alternatives non-violentes. C’est vrai, le faire prendra du temps et demandera beaucoup de patience ainsi qu’un travail difficile et dévoué. C’est vrai, les résultats de ce travail sont incertains. Et c’est vrai, des animaux souffriront et mourront à chaque heure de chaque jour que les DDA passeront à lutter pour les libérer en utilisant des moyens non-violents. Et néanmoins, selon mon appréciation, à moins que ou jusqu’à ce que les DDA fassent l’exigeant travail non-violent que doit être fait, le recours à la viiolence n’est pas justifié moralement. (C’est aussi un désastre tactique. Même lorsque des animaux sont sauvés, les médias parlent des actes « terroristes » des DDA, pas des choses terribles qui sont faites aux animaux. S’il y a bien une chose que la violence des DDA ne manque jamais de faire, c’est de donner du grain à moudre aux porte-parole des principales industries utilisatrices d’animaux.)

Les DDA qui sont en désaccord avec moi sont bien sûr libres d’avancer que la violence est justifiée dans des conditions différentes de celles que j’ai données. Par exemple, ils pourraient avancer que la violence est justifiée lorsque les dommages causés sont si grands qu’ils font définitivement cesser une activité qui abuse des animaux. Dans ce cas, aucun animal n’est sauvé mais (c’est ce qui pourrait être avancé) certains animaux se voient épargné les horreurs de la vivisection dans un laboratoire ou une vie de captivité dans un élevage à fourrures, par exemple. Toutefois, examiner un tel raisonnement est prématuré. Avant qu’il puisse prétendre à l’examen, les DDA qui soutiennent de telles actions doivent reconnaître qu’il s’agit d’actes violents, ce que, nous l’avons vu, ils ne sont pas disposés à faire.

Le rôle de la violence dans les mouvements de justice sociale soulève des questions compliquées qui ont toujours divisé et diviseront toujours les activistes sur des enjeux de nature, d’éthique, et de stratégie en particulier. Il n’y a pas lieu qu’il divise les DDA lorsqu’il s’agit de jauger une personne. Je connais des DDA qui ont passé des années en prison parce qu’ils ont enfreint la loi, ayant eu recours à la violence, dans la compréhension que j’ai de cette notion. Pour l’un, ces activistes pensent que les DDA ont déjà épuisé les alternatives non-violentes. Pour un autre, ils pensent que le temps de discuter est passé. Pour un autre encore, ils pensent que le temps d’agir est arrivé.

Je n’ai jamais douté de la sincérité et de l’engagement, ou du courage, de ces activistes. Cela me rappelle une observation (je n’arrive pas à retrouver la source) que Gandhi fit une fois, selon laquelle il avait plus d’admiration pour les gens qui ont le courage de recourir à la violence que pour ceux qui embrassent la non-violence par lâcheté. Alors, oui, les DDA qui utilisent la violencesont courageux dans leurs actes et sincères dans leur engagement. Et oui, peut-être certains d’entre nous qui rejettent la violence que ceux-ci emploient le font par lâcheté. Néanmoins, la violence commise par des DDA, selon moi, n’est pas seulement un mal mais en plus elle fait du tort au mouvement pour les droits des animaux, plutôt qu’elle ne l’aide.

Avant de conclure, il est important de prendre en compte la façon dont l’histoire de la « violence pour les droits des animaux » est relayée par les médias. D’un côté, nous avons les gens respectueux de la loi qui travaillent pour les grandes industries utilisatrices d’animaux. De l’autre, nous avons des DDA violents, qui enfreignent la loi. Des parangons de non-violence contre des incendiaires aux yeux perçants. Ce n’est pas seulement d’une injustice absurde envers les DDA, dont 99 % ne participent à aucune forme violente d’activisme, c’est aussi rien de moins qu’un paravent qui dissimule la vérité s’agissant de ce que font les grandes industries utilisatrices d’animaux. Le traitement que subissent les animaux au nom de la recherche scientifique illustre ce que je veux dire.

Des animaux sont noyés, étouffés ou affamés à mort ; on leur coupe des membres et on leur éclate des organes ; ils sont brûlés, exposés à des radiations, et utilisés pour de la chirurgie expérimentale ; ils sont soumis à des électrochocs, élevés dans l’isolement, utilisés comme cobayes pour tester des armes de destruction massives, rendus aveugles ou paralysés ; on leur donne des attaques cardiaques, des ulcères, des paralysies et des crises d’épilepsie ; on les force à inhaler de la fumée de tabac, à boire de l’alcool et à ingérer des drogues variées, comme l’héroïne ou la cocaïne.

Et ils disent que les DDA sont violents. L’amère vérité serait risible si elle n’était pas si tragique. La violence commise à l’encontre d’objets par certains DDA (je fais ici référence à la destruction violente de biens inanimés) n’est rien comparée à la violence perpétrée contre des créatures sensibles par les grandes industries utilisatrices d’animaux. Une goutte d’eau comparée à un océan. Au quotidien, la plus grande quantité de violence perpétrée dans le monde « civilisé » se produit, et de loin, par ce que les humains font aux autres animaux. Le fait que la violence soit protégée par la loi, que dans certains cas (celui de la vivisection par exemple) elle soit estimée socialement, ne sert qu’à la rendre pire encore.

Au final, et c’est malheureux, une chose semble certaine. À moins que la quantité massive de violence faite aux animaux soit reconnue par ceux qui la perpètrent, et jusqu’à ce que des mesures significatives soient prises pour y mettre fin, aussi certainement que la nuit succède au jour, certains DDA, à un endroit ou un autre, d’une façon ou d’une autre, auront recours à la violence contre les abuseurs des animaux eux-mêmes, afin de défendre les droits des animaux (6).

Notes :

1. Mohandas K. Gandhi, Autobiography: The Story of my Experiments with Truth (Boston: Beacon Press, 1965).

2. Dans ma compréhension des enjeux, ces trois conditions représentent le plaidoyer paradigmatique pour la justification du recours à la violence. Des conditions additionnelles sont possibles. Ma discussion de la violence dans cet article est adaptée de ma discussion dans Empty Cages: Facing the Challenge of Animal Rights (Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 2004).

3. C’est pourquoi on peut trouver le Animal Liberation Front (Front de Libération des Animaux) décrit comme étant impliqué dans « une campagne non-violente, les activistes prenant toutes les précautions pour ne blesser aucun animal (humain ou autre). ». Voir www.hedweb.com/alfaq.htm.

4. Thomas Merton, ed., Gandhi on Nonviolence (New York: New Directions, 1965), 39.

5. Stephen B. Oates, Let the Trumpet Sound: The Life of Martin Luther King, Jr. (New York: Harper & Row, 1982), 477.

6. Pour une analyse plus approfondie sur le futur de la violence commise par des DDA, voir mon texte « Understanding Animal Rights Violence, » dans Defending Animal Rights (Champaign, IL: University of Illinois Press, 2001).

Traduction : Blog « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

Timult, « Critique de l’idéologie de la non-violence »

Nous republions un excellent article publié par la revue française Timult, à forte sensibilité féministe (notamment mais pas seulement). Un texte d’une grande intelligence, qui défriche fort bien la question. Une « critique de l’idéologie de la non-violence » qui ne manque pas de pointer également son envers tout aussi erroné, la fétichisation de « la violence ». À lire et diffuser !

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L’idéologie de la non-violence en question

Colères inaudibles, privilèges silencieux et bruits de vitrine brisée

 

« La soumission de l’opprimé relève de l’ordre établi. Qu’il rompe cet ordre en brisant ses chaînes et en frappant le maître, voilà le scandale. Dans la langue des maîtres devenue langue commune, le violent n’est pas celui qui fait violence, mais le vilain qui ose se rebeller. » [1]

Dans chaque lutte, chaque mouvement auquel j’ai pris part, les mêmes questions se sont posées, les mêmes points de vue se sont opposés en ce qui concerne l’usage de « la violence ». La plupart du temps j’ai été agacé. Souvent, la façon d’aborder les divergences, les angles choisis et, ajouté à ça, certaines généralisations, n’ont fait que biaiser le débat et le rendre stérile. La discussion s’est rarement posée en termes de stratégies, de pertinence, de contexte politique mais plus souvent dans l’opposition « violence / non-violence ». La plupart du temps, deux camps émergent, ceux et celles qui soutiennent des actions « violentes » et ceux et celles qui les condamnent. Et on peut observer d’un côté les fauteurs de troubles, les casseuses, les méchants anarchistes fouteuses de merde.., et de l’autre les hippies non-violent.es, les sociaux-démocrates, les citoyennistes.

 

S’opposer en se renvoyant des identités aussi superficielles et médiatiques ne fait que renforcer les clivages et les postures identitaires. Il est plus facile de catégoriser des personnes et de les enfermer dans une pensée plutôt que d’essayer de confronter ses idées à celles des autres.

 

Des pratiques de lutte sont pointées du doigt, considérées comme violentes et desservant la lutte ou décrédibilisant le mouvement. Quelles sont ces pratiques ? Quelles sont les critiques ? Quelles visions du monde et des luttes suggèrent-elles ? Et comment subissons-nous ou utilisons-nous certaines analyses politiques, selon la place que nous occupons dans une lutte ? Évoluant moi-même depuis plusieurs années dans des milieux anarchistes et féministes, il me semble important de comprendre les enjeux politiques de l’idéologie non-violente, de la critiquer en tant que vision du monde et de montrer en quoi le débat violence/non-violence est un débat biaisé.

 

La non-violence, une histoire des puissants

 

Dans un ouvrage intitulé How the Non-violence Protects the State [2], Peter Gelderloos montre comment l’idéologie non-violente s’est construit une crédibilité sur des victoires politiques qu’elle s’est réappropriées, ainsi que sur les leaders charismatiques de ces luttes. Il apporte ainsi une critique approfondie de l’idéologie non-violente au sein des milieux activistes anti-autoritaires et anticapitalistes, plus particulièrement nordaméricains. Il soutient que cette idéologie va à l’encontre d’un activisme révolutionnaire, dans le sens du renversement des structures d’oppression. Et même, qu’elle aide le capitalisme, le patriarcat, le racisme, etc. à se maintenir en offrant des arguments pour délégitimer toute tentative de renversement.

 

Peter Gelderloos conteste notamment la récupération de certaines luttes en tant que victoires de la non-violence, affirmant que la « non-violence est basée sur une histoire falsifiée des luttes ».

 

Parlant de l’indépendance de l’Inde, il rappelle des éléments mis de côté par l’Histoire officielle : « La résistance au colonialisme britannique [comprenait] suffisamment d’actions offensives et combatives pour que la méthode de Gandhi puisse être considérée plus précisément comme une, parmi plusieurs formes rivales de résistance populaire. […] Ainsi sont ignorés d’importants leaders prônant une résistance plus offensive, tels que Chandrasekhar Azad qui s’était engagé dans une lutte armée contre les colons britannique et des révolutionnaires comme Bhagat Singh, qui a gagné un soutien massif par des attentats à la bombe et des assassinats. […] De manière significative l’Histoire se rappelle de Gandhi plus que tous les autres, non pas parce qu’il représentait la voix unanime de l’Inde, mais surtout grâce à toute l’attention que lui portait la presse britannique et au rôle majeur qui lui était attribué du fait d’avoir participé à d’importantes négociations avec le gouvernement colonial britannique. Quand nous nous rappelons que l’Histoire est écrite par les vainqueurs, une autre couche du mythe de l’indépendance s’éclaircit. »

 

Le mouvement pour les droits civiques aux États-Unis, pour sa part, « n’a été ni une victoire, ni non-violent ». La fin de la ségrégation a été acquise mais pas « l’égalité réelle au niveau politique et économique », ni l’indépendance face à « l’impérialisme blanc », qui faisaient aussi partie des revendications. Et même si des groupes pacifistes comme celui de Martin Luther King Jr. avaient beaucoup de pouvoir, de nombreux.ses Noires ont soutenu des groupes révolutionnaires armés, comme le Parti des Blacks Panthers. « Dans les faits, la lutte armée a pendant longtemps fait partie de la résistance des personnes noires contre la suprématie blanche. » Mumia Abu-Jamal a largement documenté cette histoire dans son livre We Want Freedom. Il écrit: « Les racines de la résistance armée sont profondément ancrées dans l’histoire afro-américaine. Seules des personnes qui ignorent ce fait voient le Parti des Blacks Panthers comme étranger à notre héritage historique commun. »

 

Dernier exemple développé par Peter Gelderloos, le mouvement pour la paix, mené aux États-Unis pendant la guerre du Vietnam, n’a pas mis fin à cette guerre. « Avec une complaisance impardonnable, les activistes pour la paix ne tiennent pas compte des trois à cinq millions d’Indochinois.es mort.es en combattant l’armée US ». La résistance du peuple vietnamien a largement contribué au retrait des troupes états-uniennes, et cette résistance n’était pas non-violente, Il aborde aussi un autre aspect peu connu, « les rébellions croissantes à l’intérieur

des troupes, portées avant tout par des soldats Noirs, Latinos et Indigènes. […] Assassinats d’officiers, sabotages, refus de participer aux combats, mutineries dans les campements et aide à l’ennemi, toutes ces activités de soldats américains ont contribué de manière significative à la décision du gouvernement US de retirer l’armée de terre. ». En sachant que le Vietnam du Sud a ensuite connu « une dictature militaire entraînée et financée par les États-Unis », peut-on dire que le mouvement pour la paix ait fait reculer l’impérialisme américain ?

Sur le plan théorique, il y a un manque de clarté dans la définition des termes employés. La violence ne peut être définie en tant que telle. La violence n’a pas un sens absolu, c’est une notion abstraite qui nécessite pour chaque situation d’être replacée dans son contexte. La violence s’appréhende subjectivement, parce que l’objectivité et la neutralité n’existent pas. Des pensées dominantes qui assènent ce qui est « neutre » et « vrai » refusent d’être ramenées au rang de simples interprétations du monde et méprisent toutes autres approches. Elles rejettent d’autant plus fort ces interprétations divergentes que celles-ci contestent l’ordre établi. Ainsi, sur le terrain du racisme, le Blanc est le neutre, les Autres sont « de couleur ». On peut décliner ce mécanisme sur le genre, la classe, le validisme… au final, « le groupe adulte blanc, de sexe mâle, catholique, de classe bourgeoise, sain d’esprit et de moeurs, est donc cette catégorie qui ne se définit pas comme telle et fait silence sur elle-même. Elle impose aux autres cependant, à travers la langue, sa définition comme norme, dans une sorte d’innocence première, croyant que « les choses sont ce qu’elles sont. » [3]

 

La définition « objective » ou « neutre » de la violence est donc influencée, voire dictée, par un cadre de pensée le plus souvent dominant, capitaliste, patriarcal, raciste, etc. Est-il possible alors de se positionner face à une situation selon sa supposée violence ? Je préfère m’intéresser aux rapports de force qui se jouent, â l’analyse des relations de pouvoir entre les parties concernées, aux enjeux et aux conséquences de l’action, aux choix stratégiques ou encore à son efficacité tactique. La violence du système est souvent niée, pour ne relever que ce qui est visible. L’opposition violence/non-violence est au final bien utile pour masquer le rapport dominant.es/dominé.es.

 

Non-violence comme idéologie

 

Même si le débat autour de la violence a pour but de définir si des actes sont acceptables selon leur « degré de violence », en réalité la non-violence est une idéologie qui va au-delà de la critique des pratiques. C’est une certaine conception des luttes et des manières de les porter, basées une vision précise du monde. Autrement dit, un groupe politique qui n’a pas recours à des pratiques dites « violentes », n’est pas forcément non-violent.

 

Se considérer comme « non-violent.e », c’est penser qu’on ne fait rien qui alimente les systèmes d’oppression. C’est voir la violence uniquement dans ce qui est visible, directement conflictuel et spectaculaire et omettre le côté diffus et permanent des rapports d’oppression. Un tel raisonnement est réservé à des personnes à la position sociale privilégiée, comme le souligne Gelderloos : « Le pacifisme en tant qu’idéologie vient lui-même d’un contexte privilégié. Il ne prend pas en compte que la violence est déjà ici;  que la violence est inévitable parce qu’elle fait structurellement et pleinement partie de la hiérarchie sociale actuelle ».

En l972, Angela Davis est incarcérée à la prison d’État de Californie. Un journaliste lui rend visite et braque la caméra sur elle : « Mais comment y parvenez-vous [à mener une action révolutionnaire] ? Par la confrontation ? Par la violence ? » Angela Davis, visiblement en colère, lui répond : « C’est ça, votre question ? C’est un autre problème. Pour les gens, révolution est souvent synonyme de violence. Mais ils ne comprennent pas que la vraie nature d’une action révolutionnaire réside dans les principes et les buts que l’on s’impose, pas dans la façon d’y parvenir.

D’un autre côté, en raison de la façon dont cette société est organisée et de la violence présente partout et à tous les niveaux, il faut s’attendre à des débordements et à des réactions démesurées. Imaginez que vous êtes Noir, vous avez toujours vécu dans la communauté noire et que tous les jours en sortant de chez vous, des policiers Blancs vous contrôlent. Quand je vivais à Los Angeles, bien avant qu’aient lieu les émeutes dans la ville, j’étais sans cesse arrêtée.Je n’étais pas connue de la police mais j’étais une femme Noire, et j’étais naturellement perçue comme une militante potentielle.

Cette situation, c’était mon quotidien. Et maintenant, vous me demandez si oui ou non, j’approuve la violence. Cette question n’a vraiment aucun sens. […] Aujourd’hui, quand on me parle de mon côté violent, je trouve ça tout simplement incroyable. Cela signifie que la personne qui pose cette question n’a absolument aucune idée de ce que les Noirs ont traversé, de ce qu’ils ont vécu dans ce pays depuis le jour où le premier Noir a été arraché aux rivages d’Afrique. » [4]

 

Comment imaginer, dans le cadre d’une domination, créer un dialogue avec les oppresseur.euses en leur expliquant tranquillement leur position, en quoi elles et ils exploitent, dominent ?

Au fond, l’idéologie non-violente porte une vision des dominations selon laquelle elles pourraient se renverser grâce à la mobilisation « non-violente » qui créerait un rapport de force capable d’ouvrir un dialogue avec l’oppresseur et d’en faire un partenaire. Selon laquelle il faudrait réunir les conditions nécessaires à ce rapport de force grâce à des méthodes non-violentes. Le but étant de parler avec les dominant.es et de trouver ensemble « un compromis qui respecte les droits de chacun » [5].

Mais un rapport de domination est une situation où les dominant.es détiennent le pouvoir ainsi que les structures nécessaires à son maintien, refusant de reconnaître leurs privilèges et de les abandonner. Il me semble qu’en général, ils et elles ne sont pas prêt.es à y renoncer, ni même à les partager avec le sourire. Quand des ouvrier.ères en viennent à séquestrer leur patron pour se faire entendre ou seulement entamer des négociations, comment croire qu’un dialogue constructif pourrait exister dans le cadre d’une relation de pouvoir déséquilibrée ? C’est bien là qu’il s’agit d’instaurer un rapport de force, par la lutte, la pression jusqu’à ce qu’en face ils et elles cèdent. Il n’y a pas de dialogue, il y a une tentative de renversement des pouvoirs par les dominées qui cherchent à poser leurs propres règles.

 

Violence « située »

 

L’idéologie non-violente s’appuie en premier lieu sur le désaveu des actions « violentes » et même sur la critique de celles et ceux qui ne les condamnent pas assez fermement. Ce qui est « violent » serait à bannir de toute lutte. Certaines actions seraient donc mauvaises en soi, en « contradiction fondamentale [avec les] aspirations profondes de l’humanité. » [6]. Elles seraient l’arme de l’oppresseur. Se les réapproprier serait voué à l’échec : il serait toujours plus fort, disposerait des moyens de coercition et de répression toujours supérieurs (police, armée, justice, milices etc). Et surtout, l’usage de « la violence » engendrerait plus de répression. Au fond, certaines pratiques de luttes seraient à éliminer radicalement, car elles desserviraient et décrédibiliseraient toujours les luttes.

 

Affirmer que la « violence » ne sert à rien parce que « les riches et les puissants auront toujours beaucoup plus d’armes et des armes beaucoup plus destructrices que les pauvres » [7], c’est oublier que, dans le cadre du capitalisme et de l’impérialisme, ceux et celles qui dominent sont beaucoup moins nombreux que ceux et celles qui sont exploité.es. C’est nier la capacité d’organisation et de détermination des personnes. C’est oublier l’histoire de la guerre du Vietnam, de la guerre d’Algérie… et plus récemment les révoltes des peuples Arabes. Ces luttes n’ont-elles pas été « gagnées » en combattant de terribles adversaires, plutôt qu’en dialoguant gentiment avec eux ?

Et pour les conséquences répressives qu’entraîneraient ces actions, autrement dit « l’engrenage de la violence », pourquoi se focaliser sur les actions alors que le problème réside dans le fait qu’elles soient réprimées ? Il me semble que c’est bien contre cela qu’il faut lutter. Car la répression est fonction des lois en vigueur, autant que de l’identité assignée aux personnes qui en sont cibles. C’est un outil dont l’État se sert pour diviser et catégoriser des groupes afin de mieux régner. Les gouvernants décident à un moment T qui va être réprimé.e et pour quelles pratiques. Pour une même action, des agricultrices ne subiront pas la même répression que des anarchistes, et elles et eux-mêmes ne seront pas confrontées aux mêmes ripostes que des personnes issues de quartiers populaires, et encore plus si elles sont Noires ou Arabes, ou catégorisées comme telles. Il s’agit de refuser la création de catégories de population, la diabolisation de certaines pour justifier l’extension du système répressif, au sein duquel les plus stigmatisées sont de toute manière réprimé.es, humiliées et rabaissées, même s’ils et elles ne franchissent pas le cadre de la loi. Cette loi qui s’adapte aux circonstances et décrète de nouvelles illégalités dès que nécessaire (loi sur l’interdiction des signes religieux à l’école 2004, décret sur le port de la cagoule 2009, loi sur les violences en bandes 2010, loi sur l’interdiction du port du voile intégral 2011…). Brandir des figures monstrueuses d’ennemies intérieures et agiter l’épouvantail terroriste (figure du monstre par excellence) permet d’effrayer les « honnêtes citoyen.nes » et de les faire adhérer à la logique répressive.

 

Il s’agit de rester attentif.ves à ce que les structures d’oppression contre lesquelles nous nous révoltons ne définissent pas le cadre de nos luttes. Et bien sûr, si les personnes en lutte ne sont pas responsables de la répression qu’elles subissent, cela ne nous dispense de réfléchir nos actions avec stratégie, de prendre en compte la répression et de savoir la déjouer pour mieux agir.

 

Je voudrais aussi porter une critique aux milieux que j’ai fréquentés, qui méprisent la non-violence : « la violence » y est souvent valorisée, à tel point que, pour certaines, elle devient la mesure de la radicalité politique et un objectif en soi dans des cadres de luttes. Singulièrement, ces raisonnements s’appuient sur des bases très semblables à l’idéologie qu’illes rejettent ici encore, les pratiques en elles-mêmes se suffisent à elles-mêmes, sans que la question de la stratégie soit posée. Ici encore, la violence est réduite à la spectacularité des actions.

 

Une violence, toujours bonne à prendre pour les un.es ou fondamentalement mauvaise pour les autres… la destruction d’un campement de Roms et celle de vitrines de banques n’ont pas le même sens, même si il s’agit de destruction de biens dans les deux cas. Les deux actes ne prennent pas du tout le même sens ; ils n’ont pas du tout les mêmes conséquences.

 

Il est primordial, pour analyser une situation et ses enjeux, de la replacer dans son contexte et de se positionner. Se positionner signifie définir la place que l’on a dans des circonstances précises et d’en tirer des conclusions pour nos actes. Des féministes ont développé le concept de « savoirs situés » [8], nous montrant que « toute connaissance est partielle, partiale et située » [9] dans le sens où selon nos assignations sociales et les constructions qui vont avec, nous n’aurons pas la même approche de la réalité, ni la même prise dessus. Se positionner permet de clarifier quelle est notre place au sein d’une lutte pour choisir comment y contribuer.

 

Exotisation des luttes : plus la violence est lointaine, plus elle serait acceptable ?!!

 

« L’exotisation est un processus de construction géographique de l’altérité propre à l’Occident colonial, qui montre une fascination condescendante pour certains ailleurs. » Jean-François Staszak [10].

L’exotisation des luttes est un travers courant. Cela consiste à ne pas considérer les luttes de la même façon selon la proximité culturelle ou la distance à notre propre point de référence, la démocratie occidentale. Comment réagir à la valorisation d’une lutte dans tel ou tel pays dits du « sud » y compris dans ses dimensions dites « violentes », quand les mêmes personnes condamnent avec la plus grande fermeté des pratiques similaires en France, sous l’argument de la violence ? [11]

 

J’ai déjà vu des personnes enthousiastes de telle lutte en Amérique du Sud, où les gens faisaient des barricades enflammées pour bloquer les routes, pour être entendu.es et établir un rapport de force avec les autorités. Mais lorsque, dans le mouvement social du CPE, après les manifestations légales, des cortèges sauvages parcouraient la ville pour exprimer une rage trop contenue et encadrée par les organisations officielles, renversaient des poubelles sur les routes et y mettaient le feu, ces mêmes personnes criaient aux casseurs, à la violence gratuite et au vandalisme et dépolitisaient ainsi ces pratiques de luttes. Replacées dans une démocratie occidentale comme la nôtre, certaines formes de luttes deviennent sûrement moins exotiques.

 

L’exotisation est problématique en soi dans ce qu’elle suppose de vision post-coloniale du monde. C’est une vision paternaliste et raciste qui place la société blanche occidentale sur un piédestal, comme l’incarnation de la meilleure civilisation existante (Progrès, Démocratie, Émancipation, Liberté…) et qui exotise tous les autres modèles de société comme « cultures », les excluant par là de la sphère politique [12].

 

Le débat est partout

 

Le débat violence/non-violence émerge souvent à l’occasion de mouvements et d’actions dirigés contre l’État, ses institutions, les politiques publiques, bref des luttes tournées vers l’extérieur ou ce que certaines pourraient appeler la « Lutte Prioritaire ». Mais on retrouve ces tensions dans des luttes souvent considérées comme secondaires, celles qui visibilisent des systèmes de domination, mettent en lumière leurs mécanismes et les privilèges des personnes dominantes de par leur position sociale d’hommes, de blanches, de bourgeois.es, de valides. Ces bagarres sont souvent dépréciées car elles amènent de la complexité (en montrant que l’oppression est diffuse, intégrée en chacun.es et qu’il serait simpliste de la combattre uniquement chez nos « ennemis »). Il n’y a plus un seul front, ni une seule cible contre laquelle lutter. Ces luttes ébranlent les groupes activistes et militants eux-mêmes, mettent à mal leur cohésion. Les réactions qu’elles suscitent renvoient à cette division très genrée extérieur/intérieur, masculin! féminin : les luttes tournées vers l’extérieur sont valorisées et validées, tandis que la dénonciation des rapports de domination et de pouvoir internes est vue comme secondaire voire néfaste. Il n’est pas rare que les collectifs politiques et les personnes qui portent ces luttes soient taxé.es de violentes, d’extrémistes, voire de fascistes (qui n’a jamais entendu parler de « féministes fascistes » ou « féministes nazies » ?). Certaines de leurs prises de positions et de leurs actions sont qualifiées de violentes, parce qu’elles brisent l’unité d’un milieu face aux Grands Méchants (flics, État…). Bref, cela desservirait la lutte !

 

Le rejet de la « violence » est une fois de plus invoqué, car ces luttes bousculent la normalité des rapports sociaux, les non-dits évidents, les privilèges des un.es et des autres. Et il est plus facile de renvoyer à l’Autre qu’il ou elle est violent.e et donc que son discours n’est pas entendable, plutôt que de se remettre en question. Je trouve toujours étonnant que des personnes qui n’ont par ailleurs pas de problème avec des actes « violents », considèrent comme violente l’exclusion d’un homme qui a commis un viol d’un espace où la personne agressée ne veut pas être en sa présence. Cet exemple est assez simpliste mais malheureusement très fréquent. Encore une fois, la violence est ambivalente et analyser une situation uniquement par ce biais, sans la replacer dans le contexte, a peu d’intérêt.

 

Comment veut-on lutter ? Sortir de la dichotomie

 

Enfermer nos luttes dans des catégories ne me paraît pas très pertinent, que ce soit pour les critiquer à cause de leur violence supposée, ou pour en mépriser d’autres à cause de leur manque de radicalité supposée. Comme si la radicalité se mesurait au purisme angélique de la non-violence ou au nombre de vitrines brisées. Cet état d’esprit est plus proche du folklore romantique que de pratiques révolutionnaires. La propagande politico-médiatique tente de semer la confusion entre illégalité, radicalité des idées et « violence ». Même si ça n’est pas toujours évident, il me semble important de ne pas entrer dans ce jeu, pour que la légalité ne devienne pas un cadre qui limite nos moyens d’actions. Il n’y a pas de hiérarchie entre un tract, un sabotage, un débat public, un affrontement avec la police, un rassemblement, le fait de prendre soin les un.es des autres. L’important est de réfléchir en amont à nos motivations et aux moyens et stratégies que nous pouvons articuler pour y parvenir.

 

Parvient-on à nommer des objectifs ? A-t-on l’envie et le temps d’échafauder des stratégies ? Que veut-on défendre et que veut-on attaquer ? Dans quels horizons lointains inscrire notre lutte ? Quels sont les besoins immédiats ? Comment exprimer notre détermination à atteindre nos buts ? Quels sont nos imaginaires d’actions ? Comment choisir nos moyens d’actions ? Qu’est-ce qui nous fait pencher pour telle ou telle pratique ? Avec qui désire-t-on lutter ? Quelles actions porter ensemble ? Et quelles sont les bases communes nécessaires ? Quels sont les fondements éthiques de notre agir politique ? Comment se sentir bien et rester ensemble ? Comment partager nos enthousiasmes et dépasser nos découragements ? Comment trouver du plaisir dans les luttes ?

Se mettre en lutte c’est se sentir vivant.e, c’est ne pas se résigner à avoir la vie qu’on nous impose, à rester à la place qu’on nous a assignée, c’est tenter de renverser les systèmes qui nous mettent en rage, c’est se renforcer et se faire plaisir. Diffuser des réflexions théoriques et essayer de les concrétiser, expérimenter des pratiques, explorer nos imaginaires, apprendre à s’organiser collectivement. Se planter et apprendre de nos erreurs ou de celles des autres, arracher un bout de victoire, imposer un rapport de force. Même construire et vivre une lutte collective est déjà une victoire en soi.

 

MILO

 

TIMULT n°6, septembre 2012

 

Notes :

 

[1] Igor Reitzman : Longuement subir puis détruire (De la violence des dominants aux violences des dominés), 2002, Éditions dissonances ou sur le web lmsi.net/De-la-violence-des-dominants-aux

 

[2] How Nonviolence Protects the State, de Peter Gelderloos, actuellement publié en anglais aux éditions South End Press, 2007 et accessible en pdf sur zinelibrary.info/ [Note de VPO : voir également la traduction en français de l’introduction et des deux premiers chapitres du livre de Gelderloos sur https://violenceparfoisoui.wordpress.com]

 

[3] Colette Guillaumin, L’idéologie raciste, 1972, Éditions Mouton and Co

 

[4] À voir dans The Black Power mixtape, de Goran Olson (2011)

 

[5] Jean-Marie Muller, « Un autre monde est possible. Le choix de la non-violence dans les conflits sociaux et politiques », 2005, intervention au forum social mondial de Porto Alegre.

 

[6] Jean-Marie Muller, Signification de la non-violence, Institut de recherche sur la résolution non-violente des conflits, www.irnc.org

 

[7] Voir note [5]

 

[8] Pour approfondir cette notion, voir notamment les travaux du courant Black Feminism et de Donna Haraway

 

[9] Horia Kebabza, « L’universel lave-t-il plus blanc ? » : « Race », racisme et système de privilèges, 2006, Les cahiers du CEDREF, http://cedref.revues.org/428

 

[10] Jean-François Staszak, Qu’est-ce que l’exotisme, 2008, département de géographie, université de Genève

 

[11] Il ne s’agit pas de dire que toutes les pratiques de luttes déployées dans le monde seraient opportunes ici. Mais si elles ne le sont pas, c’est pour des raisons de stratégies, de contexte politique… et non pas parce qu’elles seraient violentes.

 

[12] Dans la même logique, certain.es anarchistes exotisent les révoltes des quartier populaires avec une « fascination condescendante » pour leur côté insurrectionnel. Souvent, ils et elles retiennent uniquement les pratiques employées (incendies de voitures, de bâtiments publics,…) sans les contextualiser et sans se positionner. Par exemple, pendant les émeutes de Villiers-le-Bel en 2007, lors d’une manifestation organisée en soutien, j’ai vu un jeune homme blanc issu de classe moyenne supérieure porter une pancarte qui disait « Ils [la police] tuent nos frères, c’est la guerre ». Par le mot « frères », la personne semblait se retrouver dans une même réalité de vécu que les émeutiers.es. Ou en tout cas pensait qu’une telle situation de révolte (à laquelle il ne participait pas) unit tout le monde dans une sorte de communauté de lutte qui transcenderait tous les rapports structurels.

 

De la lutte armée et de quelques imbéciles (FAI)

Voici un texte très intéressant dans lequel les membres de la Fédération Anarchiste Italienne réunis en congrès, en juin 2012, critiquent vertement – dans une argumentation serrée et qui ne manque pas de souffle – l’action de ladite Fédération Anarchiste Informelle, suite à un attentat contre un cadre du lobby nucléaire italien. (Source : Fédération Anarchiste)

Mettons en exergue cette belle formule (belle, malgré une maladresse dans la traduction) tirée de ce texte :

L’efficacité de l’action directe n’est pas exprimée par le degré de violence qu’elle contient, mais plutôt sur la capacité à identifier une route praticable par tous, à construire une force collective en mesure de réduire la violence au plus petit niveau possible au sein du processus de transformation révolutionnaire. La violence érigée en système engendre l’État.

On pourra lire également une motion antérieure « L’Anarchie est prioritaire, mais elle n’arrive pas par la poste », qui dénonçait déjà, dans des termes qui valent également la lecture, les premiers faits d’armes de la Fédération Anarchiste Informelle, à savoir l’envoi de colis piégés à l’attention de Romano Prodi, alors directeur de la Banque Centrale Européenne.

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De la lutte armée et de quelques imbéciles (FAI – Fédération Anarchiste Informelle)

Motion du congrès de la Fédération anarchiste italienne Reggio Emilia, 2 et 3 juin 2012

Dans notre pays, la situation politique et sociale montre des signes évidents de régression autoritaire à l’échelle globale. Le déploiement des politiques disciplinaires en réponse à des questions sociales est un signe que le temps du compromis, de la démocratie sociale est passé. Nous pourrions avoir à envisager le risque qu’on nous impose des régimes extrêmement autoritaires. La criminalisation des mouvements sociaux et des anarchistes prépare le terrain pour de nouveau appareils répressifs : de nouvelles lois, de nouvelles procédures pénales, une torsion de plus en plus forte de la réglementation en vigueur, un contrôle militaire croissant du territoire.La gestion médiatique immédiate du monstrueux attentat de Brindisi (1) en dit long sur les intentions de l’oligarchie au pouvoir. Un acte lâche, de terreur aveugle contre des jeunes femmes, un acte antisocial et criminel, est tranquillement assimilé à un épisode de lutte armée, peut-être avec une origine grecque ou mafieuse, dont l’objectif évident est de réaliser l’unité dans la défense de l’État, une unité que nous avons vue à l’oeuvre dans les années de solidarité nationale, des lois spéciales, de la régression sociale et culturelle du pays.Même l’attentat qui a blessé le patron d’Ansaldo (2) et sa revendication envoyée au Corriere della Sera par le noyau « Olga » de la FAI « informelle » démontre à quel point action et communication sont étroitement liés et confondus dans un jeu de miroirs infini et déformant. Il convient d’observer attentivement pour bien en comprendre la trame intime. Les médias, les mêmes qui minimisent depuis toujours la férocité de la guerre que l’armée italienne mène en Afghanistan, ont tiré à boulets rouges contre le mouvement anarchiste, ce mouvement qui ne se soustrait pas aux luttes sociales, qui est en première ligne des mouvements de protection de l’environnement, contre la guerre et le militarisme, contre les lois racistes et les politiques sécuritaires dans notre pays.Journaux, radio et télévision, qui tout d’abord n’ont pas haussé le ton, se déchaînent après la revendication. Dans ces crises, on cherche toujours des boucs émissaires sur lesquels diriger l’attention de l’opinion dite publique. De même qu’ils ont réussi pendant les années 80 à vider de sens et de contenu la richesse des mouvements de la décennie précédente, en leur attribuant à tous, indistinctement, la responsabilité de la lutte armée, faisant de chaque brin d’herbe un faisceau, faisant pleuvoir les condamnations à la prison, provoquant des divisions et des oppositions ; de même aujourd’hui il y a ceux qui entendent dépoussiérer les vieux outils de la criminalisation préventive.En outre, la situation pour les gouvernements et les patrons n’est pas facile : ils doivent faire digérer des mesures de plus en plus indigestes, et s’installe chez eux la peur croissante d’une révolte sociale. La blessure d’Adinolfi a été attrapée au vol pour relancer, après les différentes indications des services secrets sur le « danger anarcho-insurrectionnaliste », le prétexte de la menace terroriste d’origine anarchiste, en la reliant au mécontentement social grandissant, au mouvement NoTav (3) et, en général, à toute forme d’opposition sociale.

Si telle est l’opération en cours, il est clair que nous devons toujours attendre de nouvelles opérations de répression. Dans une situation où l’agression contre la qualité de vie de la population s’intensifie, en particulier dans le domaine de l’emploi dépendant, de la précarité, du petit artisanat et du commerce, et où nous aurions besoin de la pleine participation, de toute l’intelligence et de toute la capacité à organiser des réponses collectives incisives, à promouvoir des luttes, à développer des initiatives de solidarité sociale, à donner de l’oxygène aux formes autogestionnaires de réponse concrète à la crise, il apparaît inévitable qu’il faille se mesurer à ceux qui pensent qu’un groupe, une organisation dure, combattante, clandestine, puisse obtenir des résultats efficaces, avec ceux qui pensent qu’ils ont la réponse dans la poche – comme le groupe qui a réalisé l’attentat contre le dirigeant d’Ansaldo nucléaire revendiquant son appartenance à la Fédération anarchiste informelle. Surtout si l’emphase médiatique avec laquelle ces actions sont signalées est cohérente avec l’implication de l’ensemble du mouvement anarchiste dans un processus de criminalisation générale, qui a pesamment investi même la Fédération anarchiste italienne.

Ce n’est pas par hasard que le texte du noyau « Olga » ait été publié intégralement par le Corriere della Sera, qui décida de cette manière de servir de mégaphone à la FA Informelle. On se demande pourquoi. La réponse n’est pas difficile. Le communiqué de presse, après les quelques premières lignes sur la question nucléaire, est consacré à la propagande : une bonne partie de ce document est une violente attaque contre le mouvement anarchiste dans ses nombreuses composantes.

Tous les quotidiens, les journaux télévisés consacrèrent un large espace à un texte qui affirme qu’une grande partie du mouvement anarchiste fait de l’anarchisme « idéologique et cynique, vidé tout souffle de vie ».

Mais ce n’est pas tout. Selon les « informels », les anarchistes impliqués dans les luttes sociales « travailleraient pour le renforcement de la démocratie ». C’est-à-dire pour le maintien de l’ordre hiérarchique. Le lecteur a l’impression que le but réel de l’action n’était pas tant une mise en garde aux seigneurs de l’atome, que d’obtenir l’audience adaptée pour faire savoir à tous leur opinion sur le mouvement anarchiste.

L’action des anarchistes est décrite comme une simple activité ludique, consistant à « écouter de la musique alternative » tandis que le « nouvel anarchisme » naît avec le fait de « prendre le pistolet », du choix de la « lutte armée ».

Le moyen occulte à tel point la fin que les super-héros de bande dessinée, qui n’aiment pas « la rhétorique violente » mais qui, avec plaisir, ont « armé » leurs propres mains, ne se rendent pas compte que, dans notre pays, le nucléaire est actuellement sorti de la scène grâce aux luttes et aux mouvements populaires. L’action directe, sans délégation, concrète et capable de démontrer que nous pouvons prendre en main notre destin, lutter contre les géants de l’atome et les vaincre, comme à Scanzano Jonico (4) et avec le blocage des transports nucléaires entre l’Italie et la France, où les anarchistes étaient en première ligne.

Tous les jours, les anarchistes participent aux luttes pour la défense du territoire et pour l’auto-gouvernement, contre les patrons, pour la réalisation de l’autonomie des travailleurs par rapport à l’esclavage salarié, contre la guerre, la production militaire, pour une société sans armée et sans frontière, contre le racisme, le sexisme, la guerre contre les pauvres et contre les femmes. Les anarchistes, qui subissent l’exploitation et l’oppression comme tout le monde aux côtés des autres exploités et opprimés, luttent contre l’État et le capitalisme pour créer les conditions pour les abattre, dans le but de briser à la fois l’ordre matériel et symbolique, sachant qu’il ne suffit pas de détruire mais qu’il faut savoir construire. Construire sans crainte que la maison soit démolie, sachant que tout espace libéré, même pour quelques instants, devient un lieu d’expérimentation où nombreux sont ceux qui savoureront le goût d’une liberté qui n’est pas abstraction poétique mais concrète édification d’un environnement politique non étatique.

Actions qui préfigurent à partir de maintenant les relations politiques et sociales différentes, qui ne se limitent pas au « rêve d’une humanité libre de l’esclavage » parce que le chemin de la liberté n’est pas un « rêve », mais le pari quotidien au sein des réalités sociales dans lesquelles nous sommes forcés de vivre et que nous voulons contribuer à changer. Pas seuls. Jamais seuls, parce que l’humanité est composée de personnes de chair et d’os, parce que agir au nom d’une « l’humanité » abstraite est typique des États, des religions, même du capitalisme qui promet sans tenir le bien être et le bonheur. Pas celui des anarchistes. La pratique de la liberté par la liberté peut être contagieuse, mais on ne peut certainement pas l’imposer.

Les rédacteurs du communiqué de presse ont horreur du « consensus » et cherchent la « complicité ». Ils se fichent de la fin et ne pensent qu’au moyen, renonçant de fait à toute perspective de révolution sociale anarchiste. Leur langage et leur pratique sont un cocktail de pratique avant-gardiste et de rhétorique esthétisante. Il était inévitable que les médias leur donne un large espace, en suivant des lignes d’interprétation parfois déviées, parfois entremêlés. La plupart des médias ont concocté des théorèmes afin de relier les luttes sociales et la FAI informelle dans une relation quasi symbiotique. Les anarchistes sont serrés dans un étau interprétatif : d’un côté ils sont décrits comme des « terroristes » ou comme leurs fans, de l’autre comme des bureaucrates inoffensifs.

Un étau qui sera probablement apprécié par ceux qui se complaisent dans le geste, qui s’assouvissent dans une extase existentielle dans laquelle la lueur d’un instant compense la grisaille de la vie quotidienne passée dans le silence et l’attente d’une autre occasion de faire monter l’adrénaline. « Aussi fugace que soit cette lueur – écrivent-ils – la qualité de la vie en sera à jamais enrichie. » Entre un colis postal et une balle dans les jambes, ils pourront lézarder dans la gloire de papier que les médias payés par les patrons et par les partis voudront leur offrir.

Au-delà de l’usage médiatique de l’attentat contre le patron d’Adinolfi, reste le fait politique de la récurrence d’un avant-gardisme armé qui, outre les séductions sémantiques, décalque une parabole de petit parti autoritaire, qui se berce de l’illusion de pouvoir s’ériger en guide de ceux qui jugent intolérable le monde dans lequel nous vivons. N’est pas une coïncidence si au procès des soi-disantes « nouvelles BR » (5), des personnes se situant loin de l’anarchisme ont manifesté leur enthousiasme pour l’attentat de Gênes. C’est l’apothéose du moyen, qui ne se soucie pas de la fin. Une sorte de transversalité de l’action comble la distance apparente des projets.

En réalité, cette distance se dissout alors même que cette pratique se développe en opposition aux luttes sociales, inévitablement contraintes à ce que le noyau « Olga » appelle le « cittadinismo ». Avec ce terme, ils stigmatisent les luttes populaires qui, ces dernières années, avec une radicalité organisatrice croissante, ont à maintes reprises mis en difficulté les gouvernements qui se sont succédé, portant atteinte aux intérêts des grandes entreprises et inaugurant des pratiques de participation certes pas anarchistes, mais certainement loin de la triste habitude de délégation électorale en blanc.

Que reste-t-il en dehors des luttes sociales ? Le parti, rien d’autre que le parti. Ce n’est pas une coïncidence si les partisans de la fédération informelle se soient dotés d’un sigle fourre-tout, réduisant le chemin de l’affinité à la pratique d’actes de violence. Faisons abstraction du fait banal – même s’il est grave – que de cette manière on fournit un prétexte à d’innombrables actions répressives fondées sur l’association de malfaiteurs. Nous allons au-delà même du risque évident qu’un jour ou l’autre l’État ou les fascistes puissent utiliser le sigle pour leurs objectifs propres, en utilisant le prétexte qui leur sera naïvement offert. Si l’issue est le parti, l’organisation qui agit là où d’autres n’agiraient pas, l’organisation qui entre en conflit privé avec l’État et les patrons, alors cette issue mène directement hors de l’anarchisme. L’anarchisme ne s’impose pas, il se propose.

Chaque jour, jour après jour, dans l’espoir qui nous fait agir concrètement parce que les exploités, s’ils le souhaitent, peuvent créer les conditions pour se passer de ceux qui les exploitent, parce que les opprimés, s’ils le veulent, peuvent lutter pour se libérer de ceux qui les oppriment. C’est une question de pratique, de gymnastique de la révolution, d’expérimentation du possible et du désirable, de mise en jeu quotidienne. Dans l’extase de super-homme du geste qui plaît, ils écrivent avec mépris que pour les anarchistes sociaux, « la seule boussole est le code pénal ». Ils écrivent « quel que soit le coût » : les anarchistes, le prix, ils le paient chaque jour. Oui, mais face aux tribunaux, ce n’est pas une fanfaronnade ni une plainte, lorsqu’on nous présente la note pour les luttes auxquelles nous participons.

Les auteurs du communiqué utilisent le terme de « fédération » mais réduisent le fédéralisme à la relation intangible entre ceux qui se reconnaissent dans le pistolet qui tire ou dans le colis qui explose, et non pas le désir de construire un cadre de relations qui s’emploie à conjuguer liberté et organisation. Les détracteurs de l’anarchisme affirment qu’il est impossible de combiner la liberté et l’organisation, l’anarchie et l’organisation, parce qu’ils identifient l’organisation avec la hiérarchie, avec l’État, avec l’imposition violente d’un ordre social qui limite la liberté et transforme l’égalité en un squelette formel sans base matérielle. Les partisans de la démocratie parlementaire estiment que la liberté doit être limitée, parce que, au-delà de la rhétorique sur le pouvoir du peuple, ils ne voient pas la liberté comme la marque distinctive de l’humanité qui s’émancipe de la soumission à un ordre hiérarchique, mais comme un danger à contenir.

Pour les démocrates, le seul moyen de régler les conflits, la jungle sociale, c’est une imposition violente des règles établies en vertu du principe de la majorité. Les porte-parole du noyau « Olga » adoptent la jungle sociale avec laquelle les États justifient leur existence, comme un prétexte pour agir pour le plaisir d’agir, une action qui refuse avec dédain toute réflexion sur l’éthique de la responsabilité, sur la nécessité morale et politique de construire des voies que tout le monde puisse et veuille emprunter. Un agir qui se suffise à lui-même, sans aucune attention pour ceux sans lesquels, que cela plaise ou non, on fait une guerre privée à l’État, et non pas la révolution.

Dans leur article, ils proclament « le plaisir d’avoir pleinement réalisé et d’avoir vécu ici et aujourd’hui “notre” révolution ». De cette manière, la révolution sociale se réduit à une pratique auto-érotique en club privé.

L’anarchisme s’est toujours fondé sur la conscience dans le choix des actions et des objectifs, et sur la responsabilité personnelle dans leur accomplissement : il se réfère toujours à la conscience des individus et à l’interprétation du moment historique dans lequel ils vivent. L’efficacité de l’action directe n’est pas exprimée par le degré de violence qu’elle contient, mais plutôt sur la capacité à identifier une route praticable par tous, à construire une force collective en mesure de réduire la violence au plus petit niveau possible au sein du processus de transformation révolutionnaire. La violence érigée en système engendre l’État.

Le pari des anarchistes organisateurs est de construire des cadres de relations politiques et sociales qui, par leur existence même, préfigurent des relations sociales libres, où le lien organisateur amplifie la liberté de l’individu. L’anarchisme social n’est imprégné d’aucune prétention qu’il existe la formule définitive pour la société anarchiste, mais il s’interroge, et en s’interrogeant, il tente de pratiquer une relation différente qui vise à la synthèse possible, dans le respect des différences de chacun et chacune. Nous sommes conscients que seule une société homologuée et, par conséquent, intrinsèquement autoritaire sinon totalitaire, peut imaginer d’effacer le conflit des relations sociales : pour cette raison, nous considérons l’anarchie comme un horizon sans cesse en construction, où la révolution sociale qui abolit la propriété privée et élimine le gouvernement est la première étape, et non la dernière, d’un parcours d’expérimentation sociale, qui est le nôtre à partir de maintenant.

Les compagnons et les compagnes de la Fédération anarchiste italienne réunis en congrès le 2 et 3 juin 2012

Source : http://www.federazioneanarchica.org/ http://anarresinfo.noblogs.org/

Notes :

(1) Le 19 mai 2012 un attentat à la bombe a tué une élève et en a blessé cinq autres devant un lycée de la ville.

(2) Ansaldo Nucleare S.p.A. est une entreprise italienne qui opère dans le secteur du nucléaire, réalisant des centrales nucléaires de troisième génération refroidies à l’eau. Roberto Adinolfi, l’administrateur délégué de l’entreprise, a été blessé d’une balle dans la jambe à Gênes le 7 mai 2012. Les Italiens ont inventé le mot « jambiser » (gambizzare) pour désigner cette pratique qui remonte aux brigades rouges dans les années 70-80.

(3) « Non au train à grande vitesse ».

(4) Le 23 novembre 2003 des dizaines de milliers de personnes manifestèrent contre la décision de créer à Scanzano Jonico, dans le Sud du pays, le premier site de déchets nucléaires du pays.

(5) Brigades rouges.

Traduction inédite : brochure « L’idéologie de la Non-violence et ses conséquences violentes »

Et voilà, comme nous l’annoncions, pour la première fois en français une traduction inédite de la brochure « Non-violence and its violent consequences » de l’écologiste et anarchiste américain William Meyers, publiée en 2000. Un des textes influents sur le sujet dans les débats anglophones.

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L’idéologie de la Non-violence et ses conséquences violentes

L’idéologie de la non-violence en est venue à jouer un rôle majeur dans les luttes politiques aux États-Unis et, de fait, dans nombre de pays à travers le monde. À peu près toutes les organisations se donnant pour objectif un changement radical aux États-Unis ont été ciblées par les organisateurs impliqués dans le mouvement pour la non-violence. Des organisations comme Earth First!, qui à l’origine ne souscrivait pas à l’idéologie de la non-violence, ont depuis lors adopté cette idéologie ou à tout le moins les règles qu’elle édicte pour la protestation et la désobéissance civile. Cependant, les activistes de la non-violence ont consacré bien peu d’énergie pour convertir à leur credo des organisations de l’establishment, réactionnaires ou ouvertement violentes.

Dans cet essai, il sera avancé que la non-violence encourage la violence de la part de l’État et des entreprises. L’idéologie de la non-violence crée des effets opposés à ce qu’elle promet. Il en résulte que les idéologues de la non-violence coopèrent à la destruction en cours de l’environnement, à la répression continue des sans-pouvoir, et aux attaques menées par le gouvernement américain ou les entreprises contre des populations ressortissant de pays étrangers. Pour minimiser la violence, nous devons adopter une méthode d’action pragmatique, fondée sur la réalité.

Bien sûr la violence, définie de façon adéquate, est un mal. Dans l’idéal, elle devrait n’avoir aucune part dans la façon dont les humains interagissent. Je crois en la nécessité et la possibilité de créer une société dans laquelle aucun état, aucune entité économique ni aucune religion ne fait usage de violence contre des gens. Dans une telle société, les gens peuvent accomplir leurs objectifs individuels et collectifs par la coopération volontaire. Mais lorsqu’on arrache le masque de l’idéologie de la Non-violence, on trouve alors, grimaçante, cette violence même à laquelle elle prétend s’opposer.

La capacité de l’État corporatiste [au sens du « corporatisme » comme imbrication de l’État et des grandes entreprises, NDT] à neutraliser son opposition aux États-Unis (et ailleurs) dépend en bonne partie de la confusion jetée à dessein parmi les mots utilisés pour discuter les problèmes. Il est important de distinguer avec exactitude ce que l’on entend par « violence », « ne pas être violent », et l’idéologie de la Non-violence. La plupart des gens ont une idée assez claire de ce qu’est la violence : frapper des gens, les poignarder, leur tirer dessus, jusqu’à immoler des gens avec du napalm ou des armes atomiques. Ne pas être violent, c’est simplement ne pas causer de dommage physique à quelqu’un. Mais les « zones grises » sont légion. Est-il violent ou pas de poignarder un animal ? De permettre que des gens meurent de faim parce qu’ils sont privés des moyens de se payer de la nourriture ? De contraindre quelqu’un à faire quelque chose en utilisant la menace de recourir à la violence ? En utilisant la menace de la perte de son emploi ?

L’idée de violence réduite à une dichotomie, le seul choix étant entre la Violence et la Non-violence, n’est pas une base très utile pour le débat politique, à moins que votre objectif soit d’embrouiller les gens. Le mot « violence » doit être qualifié et illustré pour être utile au débat. Dans cet essai, la violence contre les animaux, les végétaux et les objets inanimés sera distinguée de la violence contre les humains. Le mot « violence », sans autre qualification, désignera toujours la violence directe, le fait de brutaliser effectivement des gens, et sera distinguée de la menace de violence, celle par exemple de lois dont l’infraction est assortie de peines violentes. On distinguera également la violence économique, lorsqu’une activité économique engendre un dommage physique à des humains, comme la famine ou la maladie. D’autres façons de catégoriser la violence doivent être distinguées, comme l’opposition entre auto-défense violente et attaque violente.

On distinguera désormais l’idéologie de la non-violence du simple fait ordinaire de « ne pas être violent » en l’écrivant avec une majuscule : la Non-violence. La plupart des gens sont « pas-violents » [Meyers utilise l’expression « not-violent » avec tiret, NDT] la plupart du temps. Même les soldats et les policiers passent plus de temps dans un état « pas-violent » qu’à commettre effectivement des actes violents. La plupart des activistes engagés pour le changement social, y compris les environnementalistes, n’ont jamais, ou quasi, infligé de violence à d’autres gens. Et cependant, ce sont aux activistes du changement social que les activistes de la non-violence cherche à inculquer leur doctrine, plutôt que de l’enseigner à ces policiers, ces soldats, ces politiciens et ces hommes d’affaires qui, eux, utilisent la violence à l’occasion.

La Non-violence affirme avoir trouvé une méthode pour mettre fin à la violence. Le fait que cela n’a jusqu’à présent pas du tout marché n’a pas dissuadé les partisans de la Non-violence de continuer leur marche vers leur millénium. « Si seulement plus de gens nous écoutaient, nos rêves se réaliseraient » disent-ils. D’autre part, ils aiment à prétendre que la non-violence peut s’enorgueillir d’un remarquable palmarès de succès ; le Mahatma Gandhi et Martin Luther King sont en général les médaillés d’or de ces Jeux Olympiques de la Non-violence.

L’idéologie de la Non-violence déclare que la violence engendre la violence. Puisque le but est une société non-violente (même si d’autres buts y sont inclus, comme la justice économique, l’auto-détermination nationale, etc.), seules des actions non-violentes peuvent être utilisées dans les luttes qui visent à changer la société. On peut donc argumenter (poliment), publier, voter et se rassembler pour protester. À l’extrême bord de l’idéologie de la Non-violence se tient le Saint-Graal : la désobéissance civile non-violente.

La Non-violence prescrit un seul médicament pour tous les maux sociaux. Elle prescrit l’aspirine Gandhi® pour tout, du petit mal de tête jusqu’au cancer en phase terminale. Mais les maladies sociales du monde réel ne sont pas simples ; elles sont complexes.

Afin d’avoir une vision adéquate des outils politiques les plus adaptés pour guérir telle ou telle maladie sociale, il faut être correctement informé de la nature de la société et de la variété des outils politiques qui sont disponibles. Nul ne devrait être surpris qu’étant donnée la nature complexe (et très avancée) de nos maladies sociales, une solution politique unique a peu de chances de réussir.

Pour le dire de façon moins imagée, pour changer la réalité vous devez connaître la réalité. Vous ne pouvez pas faire comme si certains aspects de la réalité n’existaient pas simplement parce qu’il n’y a pas de place appropriée pour eux dans votre boîte idéologique. Peu importe que votre idéologie soit la Non-violence, le Marxisme ou le Capitalisme de Marché ; la réalité fera ce qu’elle veut faire. Examinons donc certains aspects de la réalité. L’objectif à garder en tête est la minimisation de la violence globale (la quantité totale de violence contre des humains à l’échelle de la planète, y compris la violence économique et même les menaces de violence).

Ne pas s’opposer à la violence encourage ou autorise la violence, et l’efficacité de l’opposition est directement corrélée à l’efficacité avec laquelle la violence est dissuadée. Mais l’opposition nécessaire pour empêcher le viol d’une femme peut grandement varier selon les circonstances (en particulier en fonction de la personnalité et de l’expérience du violeur). De telles situations ne peuvent être que d’un usage métaphorique lorsqu’il s’agit d’analyser l’opposition nécessaire pour empêcher un fabricant de sucre de corrompre des présidents et des membres du Congrès des États-Unis afin qu’ils ordonnent à l’armée américaine d’assassiner deux millions de paysans, dans le but de prendre possession de leurs terres (ce qui s’est produit lorsque les États-Unis ont annexé les Philippines en 1898).

Puisque la Non-violence n’a qu’une seule solution à tous les problèmes, elle ne peut offrir que des degrés d’action non-violente en fonction des situations. Pour ce qui est du viol, je suppose qu’on est censé s’interposer de façon Non-violente entre le violeur et la victime en puissance. Si le violeur est un récidiviste, on peut lui parler et lui dire combien sa vie serait meilleure s’il adoptait la Non-violence comme façon de vivre. Pour la guerre contre des paysans du Tiers-Monde, on peut Accroître le Niveau de Non-violence. On peut appeler à une Protestation Non-violente Massive. On peut s’asseoir en face d’un Bâtiment Fédéral pendant quelques minutes avant d’être traîné à l’écart par la police, le plus probable étant d’être relâché après avoir été verbalisé.

Il me faut dire ici que j’ai choisi deux exemples dont je sais qu’ils conduisent les gens ordinaires et même ceux qui croient en la Non-violence à questionner son efficacité. J’ai fait ce choix à dessein, pour qu’il soit clair aux yeux de chacun que la Non-violence comme solution automatique aux problèmes sociaux est tout aussi déconnectée de la réalité que la violence. Mais je dois insister sur le fait que dans la plupart des situations, la violence est contre-productive. Des situations qui sont sur le point d’entrer dans une escalade violente peuvent souvent être apaisées en intervenant de façon sage, en parlant ou en se plaçant physiquement entre les adversaires. Dans les bagarres de bar qu’on voit à la télévision, en général une fois que deux personnes commencent à se battre, la foule des buveurs commence à jeter des chaises à la ronde ; mais dans la réalité, dans la plupart des bars les amis des pugilistes ivres les séparent jusqu’à ce qu’ils se calment.

À tous les niveaux de la société, l’auto-défense dissuade l’agression, et constitue un bien meilleur principe (lorsqu’on l’étend à l’idée de défense communautaire et de défense de la Terre-Mère) que la Non-violence pour faire office de point de départ. L’interprétation normale de l’auto-défense individuelle et communautaire, à laquelle ont abouti des millénaires d’expérimentation par pratiquement toutes les sociétés de la terre, est la suivante : on peut utiliser autant de violence qu’il est nécessaire pour mettre fin à l’attaque en cours. Bien sûr, il faut ici faire appel au jugement. L’auto-défense est en effet la plaidoirie favorite des hypocrites. Les Romains eurent recours à l’auto-défense pour justifier que leur village conquière puis gouverne un territoire qui s’étendait de l’Angleterre à la Judée. Le « Peuple américain » s’est auto-défendu à partir des villages de Roanoke et Plymouth à travers tout le continent jusqu’au Pacifique puis Hawaï et les Philippines. L’auto-défense n’en est pas moins non seulement un droit, mais un devoir. Une communauté qui refuse de se défendre contre l’agression incite à plus d’agression. Avec les règles de la Non-violence, les agresseurs gagnent toujours. Rien ne peut les arrêter dans leur marche sur le monde, prenant ce qu’ils veulent, tuant ceux qui les embarrassent, et se congratulant eux-mêmes.

L’Inde et Gandhi

Les idéologues de tout bord aiment à redire l’histoire d’une façon qui tend à ignorer des détails (parfois des détails gigantesques) qui mettraient en question leur idéologie. La plupart des Américains ne savent presque rien de l’histoire du sous-continent indien et de la création de la nation indienne. Aux États-Unis, les seules personnes qui ont intérêt à raconter cette histoire sont les activistes politiques de la Non-violence. L’histoire telle qu’ils la rapportent est très simple : Gandhi rentra en Inde après avoir travaillé à l’avancement des droits civiques des Indiens en Afrique du Sud. L’Inde était gouvernée par la Grande-Bretagne. Gandhi sut amener les Indiens à exiger leur indépendance, en utilisant la désobéissance civile non-violente. Les Britanniques tuèrent des Indiens et en passèrent d’autres à tabac, mais en fin de compte ils virent la lumière et accordèrent l’indépendance à l’Inde. Par conséquent, la Non-violence est la solution à tous les problèmes.

La réalité était beaucoup plus complexe.

Lorsque les Britanniques posèrent le pied en Inde pour la première fois dans les années 1600, ce fut par le biais de la Compagnie des Indes Orientales (East India Company)) qui signa un traité avec le pouvoir dominant, l’empire moghol, dans une alliance contre les Portugais. Mais le continent indien n’était pas un pays uni. Non seulement, l’empire moghol comprenait plusieurs principautés qui étaient ses alliés plutôt qu’il n’y exerçait son règne directement, mais encore la majorité du sud de l’Inde était composée d’États plus petits opposés à cet empire. Les Moghols étaient musulmans, ce que la plupart des Indiens n’étaient pas. Dans les années 1700, l’empire moghol s’effondra plus ou moins, sans que cela fût dû aux Britanniques.

Lorsque Gandhi revint en Inde à la fin de la Première Guerre mondiale, la situation avait évolué mais présentait de remarquables similarités avec celle des années 1600. Le gouvernement britannique gouvernait l’Inde, plus ou moins. Il y avait de nombreuses principautés semi-indépendantes qui subissaient des degrés variés de supervision par le Vice-Roi. Les Indiens étaient divisés par leur langue, leur ethnie, leur religion et leur caste. Les intellectuels occidentalisés avaient créé leur parti politique, le Congrès National Indien (Indian National Congress), en 1885. Dès 1884, le « Ilbert bill » mit les juges indiens sur un pied d’égalité avec les juges européens au Bengale ; des Indiens autochtones pouvaient passer les mêmes examens que les colons britanniques pour entrer dans la haute administration (mais l’examen avait lieu à Londres ; parfait si vous aviez fréquenté l’école en Grande-Bretagne, mais difficile pour l’Indien moyen d’en tirer avantage). Des conseils législatifs comportant [ou « constitués de », le texte de Meyers est ambigu, NDT] des membres indiens existaient, bien qu’ils aient eu des pouvoirs limités. Il était clair qu’un jour l’Inde serait gouvernée par les Indiens ; le Vice-Roi Curzon l’avait promis avant 1900. Le problème pour effectuer cette transition, ce n’était pas seulement qu’il y avait des Britanniques qui aimaient le vieux système de gouvernement bureaucratique direct et d’exploitation économique. Les Indiens n’étaient pas unis ; de nombreux aristocrates et princes préféraient leurs anciens arrangements avec les Britanniques ; et même le parti du Congrès était divisé en deux factions connues comme les Modérés et les Extrêmistes. La défaite d’une puissance européenne, la Russie, face au Japon en 1905 avait enflammé l’imagination de l’Inde. La révolution bolchévique et l’extension du communisme jouèrent aussi un rôle important à la fois pour unir et diviser les Indiens pendant l’entre-deux-guerres.

De nouvelles réformes furent accordées par les Britanniques entre les deux guerres mondiales, mais l’indépendance semblait demeurer lointaine. Gandhi était l’un des dirigeants reconnus du parti du Congrès, après avoir conduit une campagne de désobéissance civile et passé six ans en prison pour cette raison. D’autres partis politiques apparurent et obtinrent des sièges dans les conseils de différentes provinces. Le parti du Congrès refusa d’abord de participer à l’élection, puis changea d’avis, prétextant vouloir détruire les réformes de l’intérieur, afin d’obliger à considérer l’indépendance. Par ses écrits et ses actions, Gandhi montra à l’Inde comment prendre l’avantage sur les Britanniques. Mais cela ne fonctionna que parce que les Britanniques croyaient en leur supériorité morale. En effet Gandhi mit les Britanniques au défi de prouver leur supériorité morale en se retirant de l’Inde. C’est directement à partir de son engagement religieux jaïn que Gandhi forgea l’idéologie de la Non-violence. Pour un Jaïn, endurer la souffrance infligée par la violence était un moyen d’auto-purification et une démonstration de mérite personnel.

En 1934, Gandhi fut défait. La campagne de désobéissance civile fut annulée. Les conservateurs contrôlaient le gouvernement britannique et restaient fermement aux commandes de l’Inde réformée. Gandhi et le parti du Congrès acceptèrent l’approche gradualiste des Britanniques. Le « Government of India Act » de 1935 assigna le statu de « dominion » au sein de l’empire comme objectif accepté. Le fédéralisme serait le cadre dans lequel s’opèrerait la transition, et les institutions parlementaires constitueraient la forme du gouvernement. De larges extraits du « Government of India Act » furent repris littéralement lorsqu’une constitution fut finalement rédigée en 1950.

La Seconde Guerre mondiale conduisit Gandhi à soutenir la Grande-Bretagne : « Nous ne cherchons pas à obtenir l’indépendance sur les ruines de la Grande-Bretagne ». Autrement dit, le grand Saint lui-même admettait que des soldats indiens tuent des soldats japonais et allemands pour une bonne cause. Voilà qui cadre difficilement avec l’idéologie de la Non-violence. Le gouvernement britannique offrit au parti du Congrès d’opérer des réformes immédiates et d’accorder l’indépendance immédiatement après la guerre, pour s’assurer sa loyauté. Le parti rejeta cette offre. Gandhi changea d’avis en cours de route et lança la campagne « Quittez l’Inde », ce qui fut considéré comme une trahison par les Britanniques. Entre temps, les Musulmans exigèrent que le Pakistan soit créé en tant que pays indépendant de l’Inde comme de la Grande-Bretagne, une perspective fermement rejetée par Gandhi et Nehru. Par conséquent lorsque la guerre s’acheva et que les Britanniques voulurent remettre le pouvoir aux Indiens, ils ne le purent pas, car les Indiens étaient déjà en train de se battre entre eux. Finalement, en 1947, les Britanniques déclarèrent qu’ils se retireraient en 1948. Gandhi et Nehru se brouillèrent. Gandhi voulait forcer les Musulmans a faire partie de l’Inde hindouiste ; Nehru décidé d’autoriser la création du Pakistan et de consacrer les efforts à obtenir au profit du parti du Congrès l’entièreté du pouvoir sur le reste de l’Inde.

Vous voyez à quel point c’était complexe ? Cette version abrégée peut seulement commencer à montrer la complexité d’un événement historique qui a duré plus d’un siècle, a impliqué des millions d’acteurs, et s’est achevé par l’une des tragédies les plus violentes des temps modernes, les massacres entre Hindous et Musulmans de la fin des années 1940. Elle demeure muette sur le rôle de centaines de petits groupes et partis politiques, dont des mouvements de guérilla armée. Mais elle montre bien que l’idéologie de la Non-violence n’a joué qu’un rôle de soutien dans l’obtention de l’indépendance de l’Inde. Gandhi croyait probablement avec sincérité en la Non-violence à certains moments de sa vie, mais il l’utilisa comme un accessoire de scène, et se sentit libre d’utiliser et de tolérer d’autres tactiques lorsqu’il pensait que c’était avantageux.

Martin Luther King, la Non-violence et la Garde nationale

Bien, passons à présent aux États-Unis, un pays où la suffisance morale ne le cède à personne, même pas aux Britanniques. Ô surprise, les activistes Non-violents exhibent un autre Saint, un certain Martin Luther King. Un homme bien, d’après moi, mais certainement pas un homme qui a mis fin à Jim Crow par la Non-violence.

Jim Crow (le racisme) était lui-même un phénomène complexe, en dernier ressort constitué de croyances sociales, de coutumes, de tactiques violentes et de lois qui ont évolué pendant une longue période de temps. La fin de Jim Crow (une fin qui n’est pas encore entièrement réalisée) a été l’aboutissement d’un ensemble complexe de décisions individuelles prises par des êtres humaines de chair et de sang. Les Noirs américains avaient combattu différents aspects de Jim Crow dès l’ère de la Reconstruction. Nombre d’entre eux avaient simplement fui la version sudiste, estimant plus facile de d’accommoder de la version nordiste.

À n’en pas douter Martin Luther King a joué un rôle éminent dans l’opposition à la ségrégation. Mais il en va de même des Black Muslims et des Black Panthers, du Communist Party USA et d’une foultitude d’autres groupes nationalistes noirs, léninistes, anarchistes ou de la Nouvelle Gauche. Les actes individuels de défi, la plupart oubliés par tous excepté ceux qui y ont participé, furent probablement encore plus importants, de même que les actes d’auto-défense communautaire auxquelles on fait en général référence en parlant d’émeutes raciales. Quant aux soldats noirs américains, après chaque guerre dans laquelle ils ont combattu, les vétérans ont fait usage de leurs compétences militaires pour tenter d’affirmer leurs droits ; le grand nombre de vétérans noirs de retour du Vietnam constituait un danger très réel pour le gouvernement, étant donné la situation sociale explosive de l’époque.

Quel que soit l’efficacité qu’on veuille prêter aux différents groupes ou types d’actions dans la fin de la discrimination raciale pendant les années 1960, il est tout simplement factuellement inexact de donner le rôle principal à l’idéologie de la Non-violence. Le rôle principal échut à la Garde Nationale, un groupe soutenu par l’armée, la Navy et les Marines ; si nécessaire par des armes nucléaires. Lorsque les Présidents des États-Unis décidèrent d’envoyer la Garde Nationale pour forcer la déségrégation des écoles dans les États du Sud du pays, les racistes n’eurent pas vraiment d’autre choix que se soumettre. Que le Président, le Congrès ou la Court Suprême (en promulguant et en faisant appliquer les lois sur les droits civiques) l’aient fait par bonté d’âme, ou parce qu’ils craignaient une révolution violente qui renverserait le gouvernement, ou parce que des marcheurs avaient fait serment de non-violence, à la fin c’est la violence et la menace de recourir à la violence qui mirent fin à la ségrégation. Cette même Garde Nationale qui faisait entrer les enfants noirs dans les écoles publiques faisait partie d’un appareil militaire qui, au même moment, au Vietnam, massacrait des civils, femmes et enfants, donc n’ayez pas d’inquiétude, je ne suis pas en train de leur chanter des louanges indues. Je décris simplement une réalité complexe aussi précisément que possible en un nombre de mots restreint.

En somme, la situation dans laquelle Martin Luther King joua un rôle majeur a démontré que la violence n’engendre pas toujours la violence. La Garde Nationale, un instrument de violence, fut utilisée pour mettre fin à un flot continu de violence, Jim Crow. On peut citer un exemple similaire, que je ne développerai pas en détail ici : en achetant des armes à feu et en les utilisant, les Black Panthers provoquèrent une réduction majeure du niveau de violence utilisé par la police d’Oakland contre les noirs. Gandhi était prêt à aller en prison pour ses convictions ; les Black Panthers étaient prêts à mourir, si nécessaire, pour défendre leur communauté. Et nombre d’entre eux furent assassinés par la police, le FBI et COINTELPRO.

L’éco-sabotage et autres « zones grises »

Si les activistes de la Non-violence se satisfaisaient de prêcher leur évangile aux militaires, aux policiers, aux capitalistes et aux autres groupes violents et oppressifs, je n’aurais aucun besoin d’écrire cet essai. Cependant, ils dédient leurs efforts à purifier des groupes qui travaillent au changement social. Je ne connais aucun cas dans lequel ils auraient ciblé un groupe violent et l’aurait convaincu de ne plus l’être. À l’inverse, ils ciblent des groupes qui ne sont déjà pas violents et les imprègnent d’un ensemble de règles qui réduit leur efficacité. Dans au moins un cas, celui du mouvement White Train du début des années 1980, il fut révélé a posteriori que l’un de ces activistes de la Non-violence était en fait un agent infiltré par la police de Portland. Cet homme d’apparence aimable, aux cheveux blancs, se délectait d’expliquer en quoi quasiment toute action conçue pour stopper le White Train (qui transportait des têtes de missiles nucléaires) était violente, et donc que la seule tactique utilisable était d’assister en silence au passage du train dans un acte de témoignage. Ses tactiques pour manipuler les groupes concernés étaient indiscernables de celles utilisées par des activistes de la Non-violence pour transformer Earth First!, entre 1988 et 1991, d’un groupe révolutionnaire véritablement incontrôlé et dangereux pour les entreprises qui violaient la planète, en un caniche aux dents limées rivalisant avec le Sierra Club pour recevoir les caresses des maîtres de la société.

Bien qu’ils puissent s’introduire au sein d’un groupe non affilié à la Non-violence et déclarer que ce sont eux désormais qui font les règles, disant à chacun ce qu’il doit penser (même les Léninistes semblent relativement moins arrogants, en comparaison à la plupart des dirigeants du mouvement de la Non-violence), les activistes de la Non-violence concentrent en général leurs tactiques sur les zones grises. Souvent les zones grises incluent la question d’exclure (violemment, si nécessaire!) les groupes et les individus qui ont refusé de faire serment de Non-violence de toute prise de décision, désobéissance civile et même de toute manifestation.

Toutefois, un exemple plus clair des effets de la Non-violence réside dans la façon dont ils s’attaquent à la question du sabotage. Cette question fut soulevée dans le cas d’Earth First!, dont la gamme de tactiques utilisées durant les années 1980 incluait le sabotage.

Le sabotage était un mode de vie dans les cercles d’Earth First! en 1989. Bien sûr, c’était en large part du sabotage insignifiant, qui avait plus à voir avec le besoin des participants de se sentir en capacité d’agir [« empowered », NDT] qu’avec le fait de stopper effectivement le viol de la planète. Mais c’était une part de nos vies ; j’y étais, je l’ai vu et je l’ai fais, et je ne le regrette pas. Un afflux d’agents fédéraux au sein d’Earth First! (et peut-être aussi d’agents privés recrutés par des entreprises de relations publiques) était nettement en cours en 1988, et avait peut-être commencé avant. Coïncidence ou pas, des activistes de la Non-violence qui ne souscrivait pas au credo d’Earth First!, « Aucun compromis dans la défense de la Terre-Mère »,commencèrent également à apparaître et à argumenter contre le sabotage et d’autres tactiques d’Earth First! qu’ils considéraient comme violentes, par exemple le fait de courir. Oui, courir, mais si je développais cet exemple, la plupart des gens penseraient que j’écris un texte satirique au lieu d’un essai sérieux.

Selon les activistes de la Non-violence, le sabotage est une forme de violence. Il nourrit le cycle de la violence en donnant aux entités qui subissent le sabotage une excuse pour leur propre violence. Ces activistes jettent la confusion en disant que les actions d’outils matériels (comme le fait de balancer un coup de masse) est essentiellement la même chose que la violence contre des personnes. La prochaine chose qu’ils interdiront sera la danse, parce que les gens balancent leurs bras et leurs hanches pour danser.

Sans nul doute le sabotage est illégal. Mais la légalité a peu à voir avec la violence ou sa minimisation. De nombreuses activités pas-violentes sont illégales, et de nombreuses activités violentes (du hockey jusqu’au meurtre par balles d’enfants paysans par des soldats américains dans le Tiers-Monde) ne le sont pas.

Sans nul doute, et en fait par définition même, le sabotage viole les droits de propriété. Mais puisqu’en générale les activistes de la Non-violence ne sont pas membres du Parti Libertarien, on serait en droit de penser qu’ils ne sentiraient pas particulièrement concernés par la protection des biens propriétés de l’État ou des entreprises (il est très rare que l’éco-sabotage s’en prenne à la propriété de personnes individuelles).

En fait, si l’on creuse, les activistes de la Non-violence considèrent que le sabotage est violent pour l’une des deux raisons suivantes : soit ils sont réellement des agents de police chargés de protéger la propriété des entreprises, soit ils pensent que la violence envers des objets matériels inanimés est la même chose que la violence envers les êtres humains.

J’avance que construire une maison avec un marteau et des clous n’est pas un acte violent. Je rejette l’idée que le sabotage est un acte violent. Même s’il engendre parfois des représailles violentes par des entreprises violentes, je ne crois pas que s’abstenir d’agir parce que nos opposants ont un historique de violence soit une manière juste de déterminer une façon d’agir susceptible de sauver la Terre-Mère.

Prenons une invasion américaine dans un pays du Tiers-Monde (je vais généraliser). Des troupes sont chargées d’assassiner les paysans qui tentent de reprendre leurs terres volée par des entreprises américaines qui font pousser des pavots d’opium génétiquement modifiées de marque Monsanto, pour fabriquer de l’héroïne destinée à la vente dans les ghettos américains afin de financer la CIA pour lui permettre d’aider des entreprises américaines à accaparer encore plus de terres. Une femme qui a été contrainte par les soldats à se prostituer, après que ses ravisseurs se sont endormis, sabote leurs armes, de telle sorte qu’ils devront attendre quelques jours avant de tuer d’autres paysans, le temps de recevoir de nouveaux flingues rutilants. Il est évident que cette femme a, au moins temporairement, affaibli le cycle de violence. Mais les activistes de la Non-violence ne peuvent pas avoir tort, donc il doit y avoir quelque chose qui ne va pas dans mon exemple. Est-ce que saboter des armes est violent ou Non-violent ou pas-violent ? Tournez la question dans tous les sens, si ça vous amuse. Et si vous êtes sain d’esprit, et que vous concluez que saboter des armes utilisées pour tuer des gens n’est pas de la violence, alors qu’en est-il de la zone grise suivante : saboter des machines utilisées pour détruire notre planète ?

Et voici la position de repli pour l’argumentaire de la Non-violence : la Non-violence est une vérité universelle, mais peut-être le Tiers-Monde est-il différent des États-Unis, où nous avons la liberté d’expression et la démocratie et une classe moyenne développée et le respect des droits de propriété. Et s’il vous plaît, ne venez pas à la prochaine réunion, et vous ne pouvez pas faire partie de notre groupe affinitaire, et vous ne pouvez pas non plus prendre la parole à la tribune dans quelque événement que nous sommes en mesure de contrôler.

Les élections, les tribunaux et la violence

Perdant en dynamique à mesure qu’elle devenait en pratique un énième groupe de protestation écologique (avec des théories plus radicales, parfois désignées sous le nom de « deep ecology » ou écologie profonde), Earth First!, avec l’approbation de ses nouveaux dirigeants Non-violents, noua des alliances avec des groupes qui menaient des actions en justice pour défendre l’environnement.

Ce n’est pas là une mauvaise stratégie, par certains aspects, mais c’est en tout cas une application étrange de la Non-violence, si on y réfléchit. (Mais c’est là que la Non-violence demande une bonne dose de Non-réflexion.) Que sont les tribunaux, la police et le gouvernement, si ce n’est des instruments de violence ? Examinons la nature d’une victoire judiciaire dans des affaires où un juge a tranché en faveur des environnementalistes et a émis une injonction interdisant la coupe forestière. Qu’est-ce qu’une injonction ? Cela veut dire que vous faites ce que le juge demande, sinon la force armée du gouvernement vous y forcera, ou vous punira de ne pas le faire, en utilisant des moyens qu’aucune rationalisation ne peut conduire à considérer comme pas-violents, et encore moins comme Non-violents. On peut apprécier de voir une entreprise d’exploitation forestière menacée de violence par un juge fédéral, c’est indubitablement mon cas, mais ne me dites pas que c’est de la Non-violence.

La seule façon pour les apôtres de la Non-violence pour se sortir de ce casse-tête, c’est de prétendre que le gouvernement n’est pas violent. Et il n’est habituellement pas violent à l’égard des bourgeois gentilhommes qui constituent la classe dominante. Ces hommes et ces femmes sont réalistes, ils ne vont pas se tirer dessus avec le gouvernement. Si l’un des rares juges honnêtes fait appliquer le Endangered Species Act (Loi sur les Espèces Menacées), ces hommes peuvent attendre jusqu’à ce que leur argent leur permettent d’acheter les élections et les représentants et les juges pour bazarder la loi. Je n’ai aucune objection au fait de gagner un répit pour les forêts grâce à une action en justice ; je refuse que les activistes de la Non-violence désigne le sabotage comme violence et les décisions judiciaires comme Non-violentes. Mais Gandhi était un avocat, et quelle personne rationnelle peut donc comprendre un système créé par un avocat jaïn ? Un système qui affirme que si les forêts doivent souffrir pour mettre fin au cycle de violence, qu’il en soit ainsi ?

Limer les griffes de la révolution de l’intérieur

L’idéologie de la Non-violence n’est pas seulement fourvoyée à vouloir appliquer une seule solution pour remédier à tous les problèmes. C’est une idéologie qu’utilise notre État policier pour rendre inefficaces l’opposition aux politiques violentes de notre gouvernement. La police utilise la Non-violence comme une méthode pour contrôler des groupes engagés dans le changement social qui sont de potentiels perturbateurs. Nombre des promoteurs de la Non-violence qui gravitent autour des mouvements de changement social sont appointés par la police, ou devraient l’être. Nombre d’entre eux ont été formés par des agences de relations publiques, qui ont identifié cette tactique comme très productive pour les entreprises qui sont leurs clients.

Leurs tactiques sont révélatrices, mais simplistes. Ils accusent quiconque est en désaccord avec eux d’être violent. Ils effraient leurs suiveurs avec les récits des terribles destinées qui attendent quiconque attire le courroux de la police ou des électeurs de la classe moyenne sur leurs précieux groupes affinitaires Non-violents ou leur cause. Ils tiennent des réunions secrètes entre eux pour parvenir à un consensus sur des « Codes de Non-violence » qui pourraient plus adéquatement être intitulés « Codes pour Ne Rien Faire ». Ensuite, ils déclarent que tel problème est leur domaine, et que quiconque les rejoint dans ce combat doit accepter leurs décisions dictatoriales « prises au consensus ».

Ils embrouillent et manipulent les gens par une étrange façon d’aborder le consensus. La règle clé est qu’une seule personne peut bloquer le consensus ; autrement dit, si même une seule personne s’oppose à une action, alors l’action ne peut pas être menée. Cette règle est extrêmement orientée dans le sens de l’inaction. Encore une fois, essayez seulement de bloquer le consensus pré-déterminé en faveur de la Non-violence. Expliquez que vous comprenez que l’idéologie et la pratique de la Non-violence sont en fait une idéologie violente parce qu’elle encourage la violence de l’État et des entreprises. Regardez les Non-violents sortir les griffes et les crocs. Ils ont tellement de colère rentrée, et ils préféreront la décharger sur un activiste honnête plutôt que sur les gens qui sont effectivement en train de détruire la planète et d’assassiner ses intendants paysans. Faites attention, ils vous signaleront probablement à la police. Ils sont probablement de la police.

Jouer avec les médias

Un argument commun contre des formes plus militantes de protestation et d’action prétend que celles-ci aliéneront les médias et le grand public, « sur le soutien duquel repose le succès final de notre campagne ». Cet argument est utilisé dans bien des contextes pour nombre de buts politiques ; il est en particulier utilisé par les propagandistes de la Non-violence pour maintenir le contrôle qu’ils exercent sur les actions de groupes politiques (et environnementalistes).

Redisons-le, un peu de réflexion critique révélera que la Non-violence, en refusant de regarder la réalité en face ou d’aborder les zones grises de façon significative, s’allie fermement avec la Violence. L’argument habituel est que toute violence ou destruction de propriété publique engendrera une couverture médiatique négative par la Presse, et une réaction négative des Américains de la Classe Moyenne, qui votent aux élections et souscrivent en secret au principe politique jaïn de Non-violence.

Lorsque vous entendez des gens développer cet argument, nul doute qu’ils ont subi un profond lavage de cerveau.

Les Médias aux États-Unis ne sont pas une seule entité, mais c’est presque tout comme. Ils sont presque tous la propriété de grandes entreprises, parfois de multinationales [c’est pourquoi Meyers les appelle par la suite les « corporate media », que nous traduirons imparfaitement par « médias corporate »] ; nous ferons abstraction ici des médias alternatifs à l’audience marginale, si ce n’est pour dire qu’il faut les soutenir et étendre leur diffusion. Les Médias Corporate sont la Violence, parce qu’ils sont l’Argent. Ils promeuvent constamment la violence contre les sans-pouvoir et contre ceux qui ont des ressources que les entreprises veulent accaparer. Ils glorifient la guerre ; regardez la façon dont ils ont couvert la Guerre Contre l’Irak et la Guerre Contre la Serbie et la Guerre Contre le peuple nicaraguayen. Ils glorifient la violence ; allumez la télé et regardez la ligue professionnelle de catch. Ouvrez le journal et lisez les comptes rendus de matches de football et de hockey.

Les seules fois où les médias corporate sont contre la Violence, c’est lorsqu’elle ne sert pas les buts supérieurs des entreprises. Lorsqu’une division des Marines prend possession de terres en Amérique Centrale en les prenant aux paysans, les médias se réjouissent ; lorsque des travailleurs opprimés aux États-Unis prennent possession de boîtes de conserve pendant une émeute, ces mêmes médias déplorent la violence. Quand quelqu’un flingue un flic ou un juge, les médias déplorent la violence ; quand les juges et les flics flinguent et pendent, les médias se réjouissent.

Bien sûr les médias ne manqueront pas de présenter Earth First!, le Earth Liberation Front (ELF), les IWW (International Workers of the World) ou tout autre groupe qui menace le contrôle et la domination des entreprises sous tous les angles négatifs qu’ils pourront trouver. Bien sûr qu’ils vont les décrire comme violents à la moindre occasion. Et les Activistes de la Non-violence rompront la solidarité avec ceux qui essaient de mettre fin à la violence, et, bras dessus bras dessous avec les médias corporate, ils dénonceront les activités « violentes ».

Les médias peuvent-ils monter la classe moyenne, voire la classe des travailleurs, contre les réformateurs et les révolutionnaires ? Bien sûr ! C’est leur boulot. C’est l’une des choses qu’ils sont payés pour faire par les entreprises qui les sponsorisent. Mais ils ne prennent pas pour cible la violence ou la Non-violence des activistes. Ils n’en appellent pas non plus à la Non-violence naturelle des gens. Les gens aiment la violence lorsqu’elle est dans son bon droit, et ils ont de bonnes raisons pour cela. Ils l’applaudissent dans les cinémas, ils la glorifient dans les discours patriotiques. Ce qui est impératif, c’est de préserver la clarté de la justesse de la cause. La Non-violence n’ajoute (ni ne retranche) rien à la justesse d’une cause. La volonté de combattre et, si la chance n’est pas au rendez-vous, de mourir pour une cause est ce qui ajoute à sa justesse, dans la perception du grand public.

Des gens étaient prêts à tuer pour le racisme, mais pas grand monde n’était prêt à mourir pour le racisme. Une fois que les noirs ont commencé à s’armer et à bénéficier (en certaines occasions) du soutien de la Garde Nationale, les racistes se sont avérés des lâches. Ils ne chérissaient pas assez le racisme pour mourir pour lui ; mais les Black Panthers étaient prêts à mourir pour y mettre fin. Si les Black Panthers avaient écouté la police de la Non-violence et les médias corporate, nous aurions toujours Jim Crow aujourd’hui, avec son flot continu de violence. Et la police de la Non-violence nous taperait dans le dos pour nous réconforter en disant « le racisme est mauvais et violent, mais au moins ne sommes-nous pas devenus comme ces individus violents ».

Devenir comme l’ennemi

L’un des trucs de culpabilisation les plus efficaces emprunté par la police de la Non-violence aux croyances religieuses jaïn, c’est l’argument qui veut que, si vous faites usage de violence, vous deviendrez violent. Cet argument a deux faces : il en appelle à l’idée chrétienne d’une souillure de l’âme, et à la réalité pragmatique du comportement habituel.

Au plan métaphysique, il existe la croyance contraire que les choses deviennent leur opposé. En Orient, cette idée est exprimée par le symbole du yin et du yang. Dans ce système de croyance, on peut s’attendre à ce que la Non-violence crée ou se transforme en son opposé, la Violence. Et cette affirmation trouve un fondement dans la réalité pragmatique, qui est le suivant : si vous refusez de vous défendre, vous encouragez la prédation, ce qui peut en retour convaincre une communauté qu’elle a tout intérêt à devenir elle-même prédatrice. Les Grecs de l’Antiquité avaient eux aussi remarqué ce phénomène, le désignant par le mot « énantiodromie », la tendance d’une chose à devenir son opposé.

Le monde réel est trop complexe pour que des idées métaphysiques simplistes puissent offrir grand chose en guise de boussole. Pensez à tous ces soldats japonais qui sont retournés chez eux après la Seconde Guerre mondiale. Nombre d’entre eux n’avaient pas simplement tué des hommes à la guerre, mais avaient également assassiné des civils. Et pourtant, après la guerre, le Japon est devenu une société remarquablement non-violente. À l’évidence les hommes pacifiques qui étaient partis en guerre ne sont pas devenus des cinglés de la violence compulsive parce qu’ils ont, pendant une période donnée, suivis des ordres violents.

Mais c’est qu’ensuite, ils n’étaient pas au pouvoir. S’il y a bien une chose qui encourage la violence, c’est le pouvoir non refréné. Le Parti Bolchévique d’Union Soviétique en fournit un bon exemple. Ils ne furent jamais opposés à la violence ; une fois parvenus au pouvoir, ils devinrent de plus en plus violents jusqu’aux années 1950. Lorsque Staline mourut, Khrouchtchev accéda au pouvoir, et mit fin à la violence, rencontrant peu d’opposition.

Non seulement les humains en général sont des êtres complexes, mais en plus des différences marquées se rencontrent d’un individu à un autre. Le fait d’avoir été exposé à la violence, ou une participation accidentelle à des actes de violence, ont peu de valeur prédictive pour déterminer dans quelle mesure un individu agira violemment à l’avenir. Un père ou une mère aux manières douces ira ordinairement jusqu’aux dernières extrémités pour défendre son enfant contre une agression ; et c’est bien ce qu’ils devraient faire. Les activistes de la Non-violence qui refusent de défendre violemment leurs propres enfants lorsque cela est nécessaire sont des monstres plus inhumains que n’importe quel prédateur.

Dans la société, la politique et dans nos relations personnelles, nous sommes toujours en train de nous confronter à de multiples variables et à des interactions complexes. Il est souvent difficile de prédire le résultat qu’une décision provoquera. La simplification qu’apporte la Non-violence séduit les gens qui ont été désorientés par la complexité. Ils agissent comme si couper du bois à la hache pour faire du feu les mettrait inévitablement sur la voie de devenir des tueurs en série décapitant leurs victimes à la hache.

D’après ce que j’ai pu constater, dans le monde réel, souscrire à l’idéologie de la Non-violence est un symptôme d’une personnalité dogmatique, et l’histoire a montré que tous les dogmes sont intrinsèquement violents par nature. La clique indienne de la Non-violence emmenée par Gandhi et Nehru n’eut pas le moindre scrupule quand il s’agît d’envoyer des troupes avec des tanks pour mettre fin à l’indépendance de Junagadh et d’Hyderabad en 1948, dans le but de consolider leur contrôle de l’Inde.

Minimiser la violence : prises de position organisationnelles

Il nous faudra plus qu’une critique de la Non-violence s’il s’agit pour nous de défendre avec efficacité la Terre Mère et l’humanité contre les prédateurs qui dirigent les entreprises, les gouvernements et les religions du monde. Toutefois, l’espace ici disponible me contraint à m’en tenir à la critique de la Non-violence et à avancer les suggestions suivantes.

Il est à présent clair, je l’espère, que la Non-violence n’est pas la meilleure manière de minimiser la violence. Il en va évidemment de même de toute idéologie qui glorifie la violence.

La stratégie correcte est de minimiser la violence tandis que nous travaillons à atteindre nos objectifs. Cela requiert à la fois que nous réduisions la capacité du complexe militaro-industrialo-gouvernemental à utiliser la violence, et que nous le fassions en utilisant nous-mêmes aussi peu de violence que possible.

Toutefois, il devrait être clair que le sabotage n’est pas de la violence lorsqu’il est utilisé pour stopper la violence des institutions. Le sabotage doit être revivifié comme l’action positive basique qui peut être menée avant que ne soit atteinte une situation où une réforme radicale véritable peut être créée.

Nous devons nous autoriser le droit à l’auto-défense. Sans quoi nous encourageons les attaques violentes contre nous, nos familles, nos organisations et nos communautés. L’auto-défense contient la violence des institutions. Elle doit être combinée avec une solidarité authentique. Nous devons nous dresser en solidarité avec les écosystèmes et avec nos compagnons humains qui sont attaqués. Même la classe moyenne américaine comprend et approuve le droit à l’auto-défense.

Nous devons faire preuve d’un meilleur jugement que par le passé. Nous devons utiliser l’outil adéquat à chaque tâche. Nous ne pouvons pas nous laisser aveugler par l’idéologie.

Nous devons utiliser des moyens violents, comme voter aux élections et engager des poursuites juridiques, lorsque cela est nécessaire. Nous devons ôter aux entreprises leur pouvoir de contrôler l’État, de sorte que l’État lui-même puisse être réformé et finalement aboli en faveur de la coopération volontaire de communautés.

Le chemin n’est pas facile, mais soulagez votre dos du poids du dogme qu’on nomme Non-violence, et vous aurez une bien meilleure chance d’arriver là où vous le désirez.

Tous les groupes et tous les individus n’ont pas à agir de la même façon ou sur les mêmes sujets. Respectez le travail de vos frères et sœurs activistes, mais ne les laissez pas vous empêcher de faire ce que vous savez devoir faire.

Modèles de résolutions contre la Violence et la Non-violence

De nombreux groupes peuvent vouloir énoncer avec clarté que, en tant que groupe, ils n’utiliseront pas la violence comme outil. Je suis d’accord que c’est un choix raisonnable pour de nombreux groupes, mais en général, à ce stade, des activistes de la Non-violence conduisent le groupe à se lier les mains avec les liens d’un Code de Non-violence dont les incidences n’ont pas été pesées.

Je suggère qu’il soit adopté, dans de telles situations, quelque chose qui ressemble à la résolution ou au règlement suivant :

« Nous sommes déterminés à ce que notre groupe ne recoure pas ni n’incite à la violence contre des êtres humains, en tant que moyen pour parvenir à ses objectifs. Cependant, nous reconnaissons le droit des gens à l’auto-défense et à la défense communautaire. »

Si un groupe comprend vraiment à quel point la Non-violence a des conséquences violentes, il pourrait adopter une résolution telle que celle-ci :

« Tout en étant opposé aux attaques violentes contre des individus et aux attaques violentes contre l’environnement, et souhaitant minimiser une telle violence aussi vite que possible et l’abolir aussitôt que possible, notre groupe est déterminé à rejeter l’idéologie de la Non-violence, qui encourage l’usage de la violence par des institutions injustes. »

William Meyers

Biographie abrégée de l’auteur :

William Meyers est né à Camp Lejeune, en Caroline du Nord, en 1955. Sa pensée a été hautement influencée par la lutte pour les droits civiques des noirs dans le Sud des États-Unis. Au lycée, il rejoint la campagne électorale de McGovern pour les présidentielles en 1972 et participe à des manifestations contre la guerre au Vietnam. À l’université, il participe à l’organisation d’une manifestation contre la remise d’un diplôme honoraire au Secrétaire à la Défense Harold Brown. À partir de 1979, il commence à organiser et à participer à la désobéissance civile contre les armes nucléaires. En 1981, il aide à lancer un journal contre les armes nucléaires à Seattle. En 1984, il se rend en Allemagne pour protester contre le déploiement de missiles de croisière et de fusées Pershing par les États-Unis, prenant la parole lors de rassemblements et se joignant aux « Autonomen » (les autonomes, c’est-à-dire les anarchistes) dans les combats contre les forces de sécurité allemandes. De retour aux États-Unis, il participe à l’organisation du « No Business as Usual Day » à Seattle et commence à enseigner aux anarchistes et activistes américains les techniques développées par les Autonomen. En 1985, il s’engage également comme anarcho-syndicaliste auprès de la Workers Solidarity Alliance et des Industrial Workers of the World, tout en promouvant la critique de la société industrielle portée par Fifth Estate et par Earth First!. En 1988, il fonde III Publishing, une maison d’édition spécialisée dans la fiction anarchiste. Il est un des organisateurs du Redwood Summer en 1990, puis un permanent au sein de l’équipe du siège des Industrial Workers of the World à San Francisco de 1991 à 1994. Par ailleurs, ses écrits ont été publiés dans de nombreuses revues, et ré-édités et diffusés internationalement.

Traduction : blog « Violence ? Parfois oui… » – https://violenceparfoisoui.wordpress.com

Black blocs : fétichisation de la violence ? imaginaire viriliste ?

Dans son très bon livre « Les black blocs – La liberté et l’égalité se manifestent » publié par les éditions Lux, Francis Dupuis-Déri discute (à partir des entretiens qu’il a conduit auprès de nombreux activistes ayant participé à des black blocs) le risque d’une fétichisation de la violence et de la perpétuation d’un imaginaire viriliste. Nous reproduisons ci-après un court extrait qui évoque ce sujet, issu du chapitre « Faiblesses de la tactique [du black bloc] », p.146-152.

 

 

[…] À l’interne, les Black Blocs sont aussi menacés d’une certaine dérive politique, puisqu’on a tendance, dans les milieux d’extrême gauche, à constituer une orthodoxie « radicale » à laquelle on accède en accumulant des faits d’armes qui procurent une aura de « pureté ». Ainsi considérés, les Black Blocs seraient autant de lieux où l’on entre comme en religion, avec une volonté d’afficher et d’affirmer une identité politique qui serait pure tant qu’elle se limiterait à certains actes ritualisés, tels que des affrontements spectaculaires avec la police ; affrontements qui seraient valorisés en soi, indépendamment de leurs impacts politiques. L’action directe violente devient alors un moyen pour le militant d’affirmer son identité politique aux yeux des autres militants ; la tentation est forte dès lors de considérer avec mépris et d’exclure celles et ceux pour qui radicalisme ne rime pas avec violence. Un membre de la Confédération nationale du travail – un syndicat révolutionnaire de tendance anarchiste – parti manifester à Gênes avec une quinzaine de jeunes militants, explique ainsi  :

 

L’intérêt, c’était de les tremper, eux [les jeunes militants], dans une situation de tension réelle, de façon à ce qu’ils soient amenés à gérer leur adrénaline et voir comment elle fonctionne. Et ce genre de situation, pour des militants qui prétendent être des militants révolutionnaires, par ailleurs, c’est important. […] Avoir en plus le sentiment de s’être comporté de façon « digne », c’est important. (1)

 

La violence participe ici à la fois à la construction de deux identités : l’identité anarchiste, reliée à une éthique de la lutte violente, et l’identité combattante, reliée à une éthique machiste où l’homme doit apprendre à gérer son adrénaline et à se battre dignement.

 

Plusieurs critiques des Black Blocs ont affirmé que ce type d’action brutale relevait d’une mystique machiste et n’encourageait donc pas l’inclusion des femmes (2). C’est oublier que les femmes, dans l’histoire, ont très souvent participé à des émeutes pour contester un système politique ou économique et pour revendiquer des droits (3). Le taux de participation des femmes dans les Black Blocs reste toutefois sujet à débat. Il semblerait plus élevé dans l’organisation en amont d’un Black Bloc que lors de l’action de rue, pour laquelle les estimations au sujet de la participation des femmes varient entre 5 % et 50 % (4). Le groupe de féministes révolutionnaires italiennes Tute Nere a pour sa part lancé le slogan « Black Bloc – Pas seulement pour votre petit ami (5) ! » pour souligner leur désir d’inclusion et de diversité au sein de ce type d’action collective. Or les militants d’extrême gauche, qu’ils soient anarchistes, communistes ou écologistes, sont aussi des mâles qui démontrent souvent bien peu d’efforts, au-delà de leurs beaux discours, pour abandonner leurs privilèges de membres de la classe dominante des hommes. Dans un autre pamphlet, Les femmes et le Black Bloc, les auteures critiquent leurs camarades militants qui «ont l’impression que les femmes sont fondamentalement passives, diplomates ou seulement intéressées à prendre soin de leur communauté et que nous sommes aliénées de toute émotion humaine exprimée violemment (6) » Elles revendiquent la possibilité pour les femmes d’avoir recours à la force politique. Et pourtant. Lors d’une séance de préparation d’un Black Bloc à Montréal, les hommes se sont retrouvés dans la cour arrière d’un appartement à s’entraîner au lance-pierre, alors que les femmes étaient à la cuisine pour préparer les cocktails Mobtoy. Une participante à divers Black Blocs au Québec se désole d’ailleurs qu’« [a]u sein du mouvement anarchiste, il y a un prestige à être sur la ligne de front, à participer à la confrontation [sic], à briser des vitres. Je trouve ça dommage, parce qu’il y a plein d’autres gens qui font plein d’autres choses qui ont autant d’importance (7) ». Elle a participé à des Black Blocs en effectuant des missions de reconnaissance et de surveillance et constaté que ce type d’engagement était moins valorisé que l’affrontement direct avec les policiers. Ici, les anarchistes se comportent comme les partisans d’autres idéologies, qui utilisent de beaux principes – liberté, égalité, justice, etc. – pour justifier leur soif de prestige, de violence et de pouvoir. Des anarchistes peuvent en effet instrumentaliser les arguments économiques, politiques et stratégiques discutés plus haut, tout comme des militaires ou des politiciens libéraux affirment sans rire mener des guerres au nom de la « liberté » et de la « paix ».

 

Des anarchistes sont toutefois conscients du danger qu’il y a à accorder trop d’importance à l’action violente, car elle crée des tensions et des rivalités malsaines au sein du mouvement et laisse peu d’énergie pour effectuer d’autres tâches militantes. Conscient du risque et insistant sur l’importance de ne pas amalgamer radicalisme et violence, un participant aux Black Blocs de Québec admet que « s’il y a un pacifisme dogmatique qui me désole, il y a aussi une violence dogmatique qui considère que la violence est le seul et unique moyen de mener la lutte (8) ». Un autre participant aux Black Blocs ajoute qu’il ne faut pas croire que « la manif est un truc politique suprême, ni que la casse signifie nécessairement être radical (9) » Ces réflexions émises en Amérique du Nord trouvent un écho en France, où Didier tient à préciser que la manifestation n’est pas une fin en soi « Je fais autre chose ! Ne rechercher que du speed et du plaisir dans l’engagement politique, ça vaut rien (10).» Enfin, Sofiane, qui a eu recours à la force lors de manifestations, ajoute : « On ne prône pas la violence, c’est pas un programme. […] Parce que tu prends facilement goût à la violence, tu t’y accoutumes […]. Mais quand il s’agit de militer, il n’y a plus grand monde (11). »

 

Notes :

 

1. Clément Barette, op. cit., p. 76.

 

2. Au sujet de la violence militante et du machisme, voir Robin Morgan, The Demon Lover, New York, W. W Norton & Company, 1989; Lee Quinby, « Taking the Millennialist Pulse of Empire’s Multitude : A Genealogical Feminist Diagnosis », dans Paul A. Passavant et Jodi Dean (dir.), Empire’s New Clothes: Reading Hardt and Negri, Londres, Routledge, 2004, p. 236-242.

 

3. Voir, par exemple, John Bohstedt, « The Myth of the Feminine Food Riot : Women as Proto-citizens in English Community Politics, 1790-1810 », dans Harriet B. Applewhite et Darline G. Levy (dir.), Women and Politics in the Age of the Democratic Revolution, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1990, p. 21-61; Mackenzie, op. cit. ; Strachey, op. Cit.

4. Mes estimations se voulaient trop précises dans le texte « Black Blocs : bas les masques », Mouvements, n°25, janvier-février 2003, p. 76. Voir « Pourquoi étions-nous à Gênes ? », op. cit., p.180-181; et d’autres références sut Internet : Mary Black, « Letter from inside the Black Bloc », http://www.alternet.org/story.html?storylD=11230. Une activiste ayant participé à un Black Bloc à Washington, D.C., le 21 avril 2000, lors de manifestations contre le Fonds monétaire international et la Banque mondiale, estime qu’il était composé de 50 % de femmes et qu’il y avait une certaine mixité ethnique. Elle conclue conséquemment que « le Black Bloc a sans doute été plus diversifié que l’ensemble de la mobilisation » (Shawn, « Don’t forget the Minute ‘Women »! », David et X, op. cit., p. 80).

 

5. Source : www.panicresearch.com/tute\_nere.

 

6. « Les femmes et le Black Bloc» [traduction d’un article tiré du magazine When Women Attack!], La Mauvaise herbe, vol. 4, n°2, 2005.

 

7. Entretien réalisé par l’auteur avec BB3 en décembre 2002, à Montréal.

 

8. Entretien réalisé par l’auteur avec BB2.

 

9. Entretien avec BB1

 

10. Clément Barette, op. cit., p. 105.

 

11. Ibid.

 

Source : Francis Dupuis-Déri, Les black blocs – la liberté et l’égalité se manifestent, 3e édition, Lux Éditeur, 2007, p.-146-152

Thèses subjectives sur la violence, par Anne Archet

À lire sur le blog d’Anne Archet, ses intéressantes « Thèses subjectives sur la violence », et lire également la discussion qui s’ensuit dans les commentaires, car elle complète utilement le texte, en questionnant et approfondissant certains points de celui-ci.

(Merci à Non Fides pour nous avoir signalé ce texte)